طاعت مؤمن،شرط يا ضمانت ؟!*

يكي از اصول مهم و ضروري براي دينداران و از رموز لطيف كاميابي در پيمودن مدارج سلوك طريق اياك نعبد و اياك نستعين،ملاحظۀ مداوم اين نكتۀ گرانبهاست كه طاعت و عبادت ما،حتّي در كامل ترين صور آن مانند جهاد و شهادت،شرط نجات است نه ضمانت آن؛اين دقيقه گو اين كه در مقام ادّعا مورد اعتراف و قبول همۀ ماست،امّا فريبندگي زندگي اجتماعي و وسوسۀ نفس بدفرما غالباً ضرورت يادآوري دائمي آن و تنظيم نوع سلوك ديني و اجتماعي در پرتو آن را از ما مي ستاند و در نتيجه ما را به دو آفت دين سوز و ويرانگر مبتلا مي سازد:

1)     ناز در رابطه با خالق

2)     غرور در رابطه با مردم

يعني به علت غفلت از نقش شرط گونۀ ايمان و عبادت در نيل به رستگاري،فرد ديندار تدريجاً با مشاهدۀ كثرت عاصيان و اطّلاع از وجاهت ديني خود در اجتماع، فريفتۀ تلبيس ابليس مي شود و به بلاي تكيه به طاعات  و استكثار عبادات گرفتار مي گردد و چنان مي پندارد كه بهشت در انتظارش،چراغاني شده و حوريان و غلمان ، روزها را  فقط با شوق وصال او به شام مي رسانند؛از اين رو ، در خيالات خام خود به جاي ابراز نيازمندي بيشتر به خدا، از او طلبكار مي گردد و به فرشتگان تحكّم مي كند كه مبادا از سر كاهلي ،ارجاع برگ دوم سند عباداتش به خدا را فراموش كنند واز درجات او در بهشت بكاهند !

از سوي ديگر،به مردم كه مي نگرد از اين كه همه به علت محروميت از تقوا و طاعتي همانند او،روانۀ دوزخ اند دل به حالشان مي سوزاند و با حالتي حاكي از اعتماد كامل به رستگاري ، در برابر التماس دعاي ايشان، دستي بر محاسن طاعت نمايَش مي كشد و اظهار مي دارد: « لا تُخاطِبْني في الذين ظَـلَموا،إنّّهُمْ مُغْرَقون » ! بدين ترتيب، وي نيز همانند فريفتگان قدرت و ثروت ، امّا با تفاوت در انگيزه و بر اثر ابتلا به غرور تديّن ، ديگران را با ديدۀ تحقير و تخفيف مي نگرد و با هدف حفظ ابّهت معنوي و نيالودن دامن ملكوتي خويش به مفاسد اختلاط با ضالين و مغضوبُ عليهم،كمتر در انظار عموم ظاهر مي شود و كمتر با بي تقوايان درمي آميزد . . . !

اين ها همه ناشي از اين است كه ما به علت غفلت يا تغافل از موازين قرآني عبادت، خدابيني را به خودبيني ، فروخته و به خطا، چشم به نماز و روزۀ ناقص خود دوخته ايم و دل به انفاق و جهاد خود خوش كرده ايم ! بي خبر از آن كه سردار بي همتاي عرصۀ عبادت،پيام آور محبوب اسلام(ص) پس از اداي آن همه عبادت و مجاهدت، به بركت اطلاع و يادآوري مداوم عظمت خالق و ارزشمندي بهشت، در كمال حق شناسي و انصاف و بدور از هرگونه شكسته نفسيِ آلوده به فخرفروشي مي فرمود:«ما عبدناك حقّ عبادتك و ما عرفناك حقّ معرفتك» و به منظور تعليم و ترسيخ آموزه هاي رهگشاي دين، در جمع اصحاب كرام(رض) اعلام مي كرد:هيچ شخصي را اعمالش به بهشت نخواهد بُرد!صحابه عرض كردند:حتّي خود شما اي پيام آور خدا؟! پاسخ فرمود:آري،حتّي خود من!مگر اين كه خدا مرا با لطف و مهرش بنوازد! آري اين گونه بود فهم دقيق و تواضع رفيع پيغمبر خدا؛زيرا مي دانست كه نشانۀ مؤمن نه تكيه به طاعت و عبادت ، بلكه اعتماد به لطف الهي و چنگ زدن به ريسمان رجاست:« والّذين يُؤتونَ ما آتَوْا و قـُلوبُـهُمْ وَجِلَهٌ أنَّهُمْ إلي ربّهِمْ راجعون»مؤمنون/ 60: مؤمنان راستين كساني هستند كه در عين اداي تكاليف،نگرانند كه راهي حضور پروردگارشان هستند.نگران از اين كه مبادا تكاليف را با شرايط و ضوابط شرعي به جا نياورده و از قبولي در دادگاه الهي،محروم مانده باشند!راستي اگر عيب پوشي و گذشت يزدان در كار نباشد،كه را آن اندازه جرأت و سخت رويي هست كه اعمال ناچيز و ناقص خود را در خور آستان اقدس الهي بداند؟! يا آن جا كه يوسفان،در عين بهره مندي از مقام نبوّت،ملتمسانه از خداي خود تقاضاي توفيق حسن ختام مي كنند و آن جا كه خوفِ از كف دادن ايمان در تحوّلات روزگار بوقلمون،جان و روان اوليا را مضطرب و پريشان مي سازد ، جز نادانان و ناپختگان ،كه را چنان بلاهت و تهوّري هست كه اندك طاعت كذايي خود را به رخ بندگان بكشد و به خلق خدا حشمت پارسايانه بفروشد؟!

بياييم با ملاحظۀ دائم نقش طاعت در رستگاري و اين كه تديّن ما در بالاترين سطح خود،يعني حتّي در مرتبۀ هجرت و جهاد،صرفاً نشانه و بهانه اي براي اميدواري است(بقره/218)، اولاً نه طلبكارانه بر خداي خود بخروشيم و نه به عُجب طاعت بر بندگان،فخر بفروشيم و توجّه كنيم كه نشانۀ اصالت و مقبوليّت عبادات ما اين است كه فزوني آن ما را در ارتباط هم با خالق و هم با مخلوق،فروتن تر و بنده تر كند؛يعني افزايش آن ، بر احساس ممنونيّت و فقر ما در برابر آفريدگار  و دلسوزي و مهرورزي ما نسبت به مخلوقات بيفزايد؛چنان كه از امام عبدالقادر گيلاني نقل است كه مي فرمود:« لا يَضْحَكُ في وَجْهِ الْفاسِقِ إلّا الْعارفُ » . ثانياً با جديّت و صداقت كامل،همچون عمر بن خطاب(رض) كه مي گفت:« به خدا اگر سهم امّت اسلامي از دوزخ فقط يك نفر باشد،مي ترسم كه آن يك نفر من باشم»، با چشمي گريان و دلي هراسان(قلوبهم وَجِلَه)از نقص توشه و ابهام عاقبت، سر خجالت به زير افكنده و دست تضرّع برداشته، از شرّ طاعتي كه ناز آورد و نياز ببرد،به يزدان بي نياز پناه ببريم و همنوا با بلبل شيراز دعا كنيم:

                بضاعت نياوردم الا اميد       خدايا ! ز عفوم مكن نااميد !

                                                                                                    

                                                                                           *جليل  بهرامي نيا

 

نگارنده‌:جلیل بهرامی‌نیا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
اسلام و مبانی حرمت و حقوق بشر
اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، مصوّب1948م مجمع عمومی ملل متّحد، به واسطه‌ی مبانی جهانشمول و تأیید قریب به اتّفاق کشورهای دنیا اعتبار جهانی دارد؛ در جلسه‌ی رأی گیری درباره‌ی این اعلامیه، هیچ یک از 56 نماینده‌ی حاضر،رأی منفی نداد و هشت کشور ممتنع از جمله عربستان نیز، تأکید کردند که رأیشان به معنای مخالفت با مجموعه‌ی اعلامیه نیست؛ بلکه فقط برخی مواد آن را نمی‌پذیرند.حقوق بشر به رغم ریشه و پیشینه‌ی انکارناپذیری که در تاریخ فرهنگ بشر دارد، بی‌گمان در پیدایش منسجم و معتبرش در قالب یک اعلامیه‌ی جهانی، محصول عصر مدرن اروپاست؛ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، تبلور آشکار مدرنیسم در بُعد حقوقی است و خاستگاه اروپایی دارد و اگر گهگاه از پاره‌ای افراد متعلّق به دیگر فرهنگ‌ها ادّعاهایی خلاف این واقعیت تاریخی شنیده می‌شود، یا ناشی از فقدان خودباوری لازم برای اعتراف به فضائل دیگران است و یا ناشی از درآمیختن مصالح خوبْ داشتن با ساختمان عالی داشتن است.باری موضع ما هر چه باشد امروزه حقوق بشر برای بهسازی وضع زندگی جوامع گوناگون، به‌یک ضرورت تام تبدیل گشته و حتّی بنا به تعامل ساختارهای اجتماع و فرهنگ، به شرط الزامی توسعه‌ی اخلاقی افراد و ارتقای سطح فرهنگ جوامع تبدیل شده است.دموکراسی،چونان کم زیان‌ترین شیوه‌ی حکمرانی و گفتمان مسلّط زمانه نیز، آبروی جهانی خود را مدیون بهره‌مندی از فرزندی نازنین و دلربا همچون حقوق بشر است؛ فرزندی که حتّی بقا و استقرار مادرش نیز در گرو حیات و نشاط اوست ؛ چنان که امکان پیشرفت مؤثّر فرایند دموکراتیزاسیون، نه از طریق مبارزه برای خود دموکراسی بلکه از راه مبارزه برای حقوق بشر فراهم می‌آید و بر همین مبنا، تلاش تئوریک و عملی برای برقراری و ماندگاری آن خواه ناخواه در سرلوحه‌ی کار مصلحان اجتماعی و دغدغه‌داران ارتقای سطح زندگی مردم قرارگرفته است و ناقدان بصیر، آن را شرط گذشت‌ناپذیر مشروعیت و مقبولیت مکاتب و سازمان‌های سیاسی می‌دانند.افزون بر این، حقوق بشر حتّی اگر نقص ارزشی هم داشته باشد که در دو بند 16 و 18 دارد، ضرورت دفاع از آن را می توان به لحاظ روشی و نقش پیش شرط و مقدّمه گونه‌ای که در حفظ کرامت بشر و ارتقای اخلاق افراد در برابر سرکوبگری و سلطه‌جویی حکومت‌ها دارد، به آسانی توجیه و تأکید کرد.از این رو ، ترویج ارزش‌های مقوّم و ضامن مصون ماندن شرافت و حقوق انسان‌ها در اجتماع، فوری‌ترین و ضروری‌ترین خدمتی است که خیرخواهان هر ملّتی باید با جدّ و جهد تمام به آن بپردازند.

یکی از کارسازترین راه های کمک به درونی‌سازی و نهادینه کردن حقوق بشر، ردیابی ارزش های برابرگرایانه و انسان‌دوستانه در پیشینه‌ی فرهنگی جوامع و برجسته‌سازی آنها در میان مردمان داخل حوزه‌ی آن فرهنگ‌هاست؛زیرا ضدیت با تبعیض(discrimination) ،که بنیادی‌ترین و اصلی‌ترین زیربنای حقوق بشر است، و نقطه‌ی آغازین توجیه حقوق بشر،مشخّص ساختن اصولی است که بر اساس آنها تمامی انسان‌ها، فارغ از ناهمگونی‌هایی که دارند، برخوردار از شرافت انسانی یکسان و شایسته‌ی احترام برابر دانسته شوند؛ بی‌گمان هر چه روایی و عمق این اصول، بیشتر و ضمانت اجرایی آنها قوی‌تر و درونی‌تر باشد، امکان عملی‌شدن ارزش‌های حقوق بشری در جامعه بیشتر خواهد شد.
به نظر می‌رسد دین اسلام با دربرداشتن نگرش توحیدی خاصّ خود و اعتقاد بنیادین به اصالت زندگی اخروی به عنوان نتیجه‌ی نوع زندگی دنیوی، از حیث تأمین مبانی نظری مساوات و ضمانت اجرایی آن،حقیقتاً بی‌نظیر است و فرودستی سیاسی مسلمانان و از دست رفتن جذّابیت فرهنگی و شکوه تمدّنی آنان نباید حوصله‌ی بررسی جدّی این ادّعا را، که برای ذائقه‌ی عصر کنونی بی‌مزه می‌نماید،از ما بستاند.
1. می دانیم که توحید بنیادی‌ترین آموزه‌ی اسلامی و اساسی‌ترین پیام پیام آوران الهی است؛ توحید بر خلاف پندار رایج، نه باور به ‌یگانگی خالق بلکه به معنای یگانه‌سازی خالق جهان در خدایی کردن و سلب الوهیت از تمامی خدایان و اختصاص کامل آن به خدای راستینی است که بارزترین نشانه‌اش خالقیت است.پر واضح است که مخلوق بودن ما و خالقیتِ الله هیچ ربطی به قبول و ردّ ما ندارد و ما چه بپذیریم و بپسندیم و چه نپذیریم و نپسندیم،در هر حال الله-جلّ جلالُه- آفریدگار ماست؛برعکس،تا ما نپذیریم و نپسندیم این آفریدگار ، خدا و اله و معبود ما نخواهد شد و کاملاً محتمل و مشهود است که ما به رغم اعتراف به خالقیتِ الله،بنده‌ی خدا یا خدایان دیگری(مانند نفس،پول،مقام،شیطان،طواغیت،احبار و رهبان و...)باشیم؛ یعنی یا در استفاده از اعضا ، امکانات و استعدادهایمان به جای فرمانبرداری از الله و پایبندی به تعالیم او، فرمانبر مخلوقات باشیم و حلال و حرام زندگی را از آنها بگیریم؛ یا در تنگناهای زندگی به جای پناه بردن به خالق و دعا به درگاه او،به غیر خالق پناه ببریم و روا شدن حاجاتمان را از غیر خالق بخواهیم.بنا بر آموزه‌های توحیدی قرآن،تنها مقامی که صلاحیت الوهیت و خدایی(تعیین حلال و حرام و برآوردن حوائج) را دارد، فقط و فقط آفریدگار جهان است؛ لذا از آن جا که در میان خدایان تنها اوست که ربّ‌العالمین، رحمان و رحیم و مالک یوم الدّین است، پس منحصراً باید فرمانبر او باشیم(ایاک نعبد) و منحصراً به درگاه او باید دعا و زاری کنیم(ایاک نستعین).لازمه‌ی اجتماعی این باور و نگرش، این است که نه من و نه دیگران، با هر مقام دنیوی و دینی - عرفانی،هیچ یک شرایط خدایی(خالقیت،ربوبیت،رحمت و مالکیت روز جزا) را نداریم و همه در فقر مخلوقیت و نداشتن حقّ امر و نهی ، یکسان و همپایه‌ایم و فقط الله است که خالق و آمِر است:(اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْاَمْرُ)اعراف/54.پس چون حقّ امر و نهی و مالکیت نان و جان ما منحصراً در دست الله است،جز در برابر او نباید سر اطاعت و تعظیم خم کنیم و آزادی فکری و عملی خود را جز در محضر او ،که عالم مطلق و قادر مطلق است، نباید فدا کنیم.اگر چنین است و کسی حق و شرایط امر و نهی بر دیگران و هم چنین امکان فراطبیعی رهاندن آدمیان از تنگناها و درماندگی ها را ندارد،اولاً همه‌ی انسان‌ها ، با هر پایگاه اجتماعی و با هر جایگاه معنوی و مادّی،کاملاً یکسان و همپایه‌اند؛ثانیاً تعامل افراد و گروه‌های بشر در ابعاد گوناگون سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جز با قرارداد و رضایت دوجانبه،صحیح و مشروع نیست:( اِلّا اَنْ تَکونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ)نساء/29 و هیچ کسی، در هر لباس و مقامی هم که باشد،حقّ ویژه‌ای برای تصمیم‌گیری درباره‌ی سرنوشت و اموال دیگران ندارد.
2. از دیگر لوازم نگرش توحیدی،زدایش ریشه‌ای تکبّر به مثابه‌ی منفورترین رذیلت اجتماعی است؛ گفتیم که گرچه خالقیتِ الله ربطی به باور و خوشایند ما ندارد امّا خدا شدن این خالق برای ما،کاملاً مشروط به قبول و رضایت خود ماست.دین اسلام به ما می‌گوید از میان مجموعه‌ی گسترده‌ی خدایان، فقط یکی از آنها شایستگی و شرایط خدایی کردن را دارد و آن هم بارزترین نشانه‌اش این است که خالق بشر و آسمان و زمین است:(اُعْبُدوا رَبّکُمُ الّذی خَلَقَکُمْ وَ الّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ)بقره/21.«پروردگارتان را بندگی کنید؛ همان که شما و انسان‌های پیش از شما را آفریده است».وظیفه‌ی انسان‌ها این است که درست همان گونه که از میان یک مجموعه سکّه،با راهنمایی کارشناسان تنها سکّه‌ی غیر تقلّبی را شناسایی و توحید می کنند، خالق جهان را نیز در اعطای اوصاف الوهی مندرج در قرآن، توحید کنند؛ یعنی،حقّ ارزشگذاری و امر و نهی،امکان فراطبیعی فریادرسی درماندگان،کبریا و بزرگی،روزی‌دهی و... را از مخلوقات، سلب و کاملاً به او اختصاص دهند.از نظر دین ، کبریا صفت انحصاری الله است و هیچ مخلوقی حقّ دست‌اندازی به آن را ندارد.تنها و تنها آفریدگار است که بنا به علوّ مقامی که دارد، شایستگی و حق دارد که انسان‌ها در برابرش سر خم کنند، از او هراس داشته باشند، او را ستایش کنند و با انکسار و زاری به درگاهش بنالند؛ بنا بر این، طالب ستایش و حیرانی خلقان شدن و خود را از دیگران برتر پنداشتن، دست طمع در الوهیت زدن و پای از گلیم بندگی دراز کردن و همنوایی با مدّعیان خدایی و تکرار شعار نفرت انگیز و انسان سوزِ «انا ربّکم الاعلی»است که به فرموده‌ی صریح قرآن، سبب محرومیت از بهشت است:(وَ تِلْکَ الدّارُ الْآخرهُ نَجْعَلُها لِلّذینَ لا یریدونَ عُلُوّاً فی الْاَرْضِ و لا فَساداً)قصص/83 :«آن سرای آخرت(بهشت) را برای کسانی قرار می دهیم که در جهان،برتری طلب و فسادخواه نباشند».پیام آور محبوب اسلام(ص)نیز که پایبند و روشنگر قرآن بود یک بار در حضور صحابه‌ی کرام اعلام کرد که هرکس ذرّه‌ای کبّر در دل داشته باشد، وارد بهشت نخواهد شد! اصحاب سراسیمه پرسیدند: تکبّر به چه معناست؟!ایشان پاسخ داد:«اَلْکِبْرُ بَطَرُ الْحَقِّ وَ غَمْطُ النّاسِ» تکبّر نپذیرفتن حقیقت و حقیر و بی‌حرمت انگاشتن مردم است!
3. چنان که در ابتدای مقاله اشاره شد در فرهنگ اسلامی،دنیا گذرگاه و کشتزاری برای آخرت است و دشواری‌ها و خوشی‌های آن آزمونی است برای سنجش رفتار بشر و ارزیابی میزان دلبستگی و پایبندی او به آموزه‌های ایزدی و نبوی که ضامن بهروزی دنیوی و رستگاری اخروی است.یکی از آزمون‌های دشوار کامیابی در قیامت ،که وصف هراس‌انگیز آن در قرآن زمینه‌ساز اهتمام جدّی به نوع رفتارهای موفّقیت‌زا در آنجاست،نوع نگرش ما به دیگر انسان‌ها و میزان رعایت حرمت و حقوق آنان و ملاحظه‌ی آثار اخروی چگونگی رفتار ما با همنوعان است.
آفریدگار توانا انسان‌ها را در پرتو اراده و حکمت خویش،همگون و همسان نیافریده است ؛بلکه افراد بشر چه از حیث توانمندی‌های شخصی و چه از لحاظ اجتماعی، در ابعاد آموزشی،سیاسی،اقتصادی،فرهنگی،جغرافیایی و ... متنوّعند. این ناهمگونی،بی‌گمان جزیی از همان آزمون اصلی است:( وَجَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً اَتَصْبِرونَ)فرقان/20 و شخص مسلمان باید با هشیاری قلبی و ورزش‌های روحی لازم، امانت آسمانی و دیانت خود را در این لغزشگاه پرخطر، از گزند آفات فرادستی(ظلم،تحقیر،تمسخر،تکبّر،تبعیض،استثمار،استضعاف،استخفاف و ...) و عوارض فرودستی(حسادت،کینه ورزی،...) پاس بدارد تا در این اختلاط اجتماعی که گذرگاه عافیت را تنگ کرده و به کمتر کسی اجازه‌ی عبور عادلانه و امانت‌دارانه داده است: (وَ اِنّ کثیراً مِنَ الْخُلَطاء لَیبْغی بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ)ص/24، به سلامت و عدالت گذر کند و جامه‌ی ایمان و آدمیت خود به غرور و حق سوزی نیالاید.زیرا در دین اسلام و آن گونه که در احادیث نبوی آمده است خطرخیزی تضییع حقّ النّاس بسیار بیشتر از ترک حقّ الله است و گناهِ تعرّض به حرمت و حقوق مردم در نظر آفریدگار، چنان عظیم و ویرانگر است که با غنای عبادی و روزه و نماز و زکات که هیچ،حتّی با احراز مقام شهادت نیز که خاصیت گناه‌شویی منحصر به فرد دارد، از مجازات آن نتوان رهید!برای تبلور اهمیت موضوع فرض کنید اکنون رسول نازنین اسلام(ص) دوباره زنده شده و ندای جهاد سر دهند؛ فردی مدیون و بدهکار مردم نیز لبّیک‌گویان با جان و زبان در رکاب شرف‌آمیز آن حضرت روانه‌ی رزمگاه شود و به دنبال زخمی شدن ، از کمال بختیاری در آغوش مبارک پیامبر شهد شهادت بنوشد و جنازه‌اش با اشک تأیید و ترحّم رسول الله خیس و معطّر شود! زهی سعادت...! امّا بد نیست بدانیم که به رغم نیل به چنان مقامی والا و به رغم خاصیت فوق العاده‌ی شهادت در گناه‌شویی،دَین مردم و حق الناس هم چنان برذمّه‌ی او خواهد ماند و در لباس شهادت نیز در قبال آن مسئول خواهد بود:«یغْفَرُ لِلشَّهیدِ کُلُّ ذَنْبٍ اِلَّا الدَّینَ»صحیح مسلم/کتاب الاماره/ش119:«همه‌ی گناهان شخص شهید، آمرزیده می‌شود مگر بدهکاری دیگران»!حال آن که هدم کعبه و آتش زدن مسجد و مواردی از این قبیل ،که به علّت جهل در نظر بسیاری از ما از قتل و هتک هزاران انسان بالاتر و زشت‌تر است، با یک توبه در همین دنیا قابل جبران است! همین بود راز این که دین‌شناس ماهری چون مولوی در تعبیری دقیق و ستودنی امّا ناآشنا و ثقیل برای ذهنیت بسیاری از ما، اعلام می کرد:« ابلهان تعظیم مسجد می‌کنند / در آزار عزیزان خدا جِد می‌کنند»! آری،آدمیان و جوامع بشری آن گاه که به علّت و نشان ناپالودگی و نابالندگی عقل و فرهنگ خویش،صنعت و ساخته‌ی بشر را از خود بشر،محترم‌تر و مقدّس‌تر بدارند،صفتی جز ابلهی برایشان نمی‌توان نهاد!آن هم کدام مسجد، مسجدی که به رغم صلای پنج نوبت، کسی در آن گام نمی‌نهد؛به بیان دردآلود اقبال لاهوری:

مسلمانان به خویشان در ستیزند
بجز نقش دویی طرحی نریزند

بنالند ار کسی خشتی بگیرد
از آن مسجد که خود از وی گریزند!

راستی میزان تطابق نگرش‌های خود با تعالیم و آموزه‌های دینی‌مان را بسنجیم: ای بسا که روزانه مکرّراً با آسودگی و تحت عناوین لغزاننده و فریبایی چون زرنگی ، منطق بازار،اقتضای اجتماعی زیستن و . . . با دم و درم و قلم و قدم خویش آبرو ، مال و حتّی جان دیگران را مورد جرح و تعرّض قرار دهیم و در همان حال با حالتی حاکی از تنزّه‌طلبی و حرام‌گریزی،خود را از هدم و هتک مساجد گریزان و خشمگین بنمایانیم؛ غافل از این که پیامبر ما یارانش را از منع عربی بَدْوی از ادرار کردن در مسجد بازداشت و از آنان خواست به اقتضای منشِ ایمانی خود صبرکنند تا از قضای حاجتش فارغ شود و سپس با سطلی آب محلّ نجاست را بشویند!یا در مراسم دینی به محض اتمام برنامه و فراغت از جماعت ، بدون رعایت آداب و احترام، با فشار و زور ناتوانان و کودکان را زیر می‌گیریم و کفش‌های آنان را له می‌کنیم!یا برای انجام عمل مستحبّ لمس حجر الاسود در حج، وجوب رعایت حرمت دیگران را فرو می‌گذاریم و به ده‌ها شخص آزار می‌رسانیم و . . . ! دیگر دقّت نمی‌کنیم که انجام عبادت برای تمرین عبودیت و بند‌ه‌وار با بندگان رفتار کردن است و شرط اثرگذاری و نشانه‌ی قبولی عبادات، برگشتن به میان جامعه و مردم با ارمغان سلام و پیام امنیت است: ( السّلام علیکم و رحمة الله)!همین جا این نکته را نیز یادآوری کنیم که بر خلاف فرهنگ غربی که در آن خدا و انسان به عنوان دو رقیب یا دو متنازع، نمایانده می‌شوند و خداگرایی را مزاحم انسان گرایی می‌دانند، در فرهنگ اسلامی خدا مدافع و پشتیبان بشر است و اگر کسی حتّی بدون کاستی در تکالیف عبادی مانند نماز و روزه، امّا با پرونده‌ی سیاه در حوزه‌ی حقّ النّاس در دادگاه قیامت حاضر شود، به رغم این که علی‌الظّاهر در خدمت به خدا کوتاهی نداشته است، امّا به سبب مردمْ آزاری وارد دوزخ می شود:(سنن ترمذی/کتاب صفه القیام/ش 2643و صحیح مسلم/ش2581)؛آری،شرط سلامت و صداقت در دینداری و نشانه‌ی استواری در ایمان به خدا،احترام به حرمت و حقوق انسان‌ها و پرهیز از آزار رساندن به مردم است:«اَلْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسلمونَ مِنْ لِسانِهِ و یدِهِ»صحیح بخاری/کتاب الایمان/ش 10:«مسلمان کسی است که مسلمانان از زبان و دستش در امان باشند».هم چنین پیامبر(ص) فرموده اند: «اَلْمُؤْمِنُ مَنْ اَمِنَهُ النّاسُ عَلی اَمْوالِهِمْ و اَنْفُسِهِمْ»سنن ابن ماجه/کتاب الفتن/ش4020:«مؤمن کسی است که مردم او را بر اموال و جان خویش،امین بدانند».
چنان که دیدیم بشر در اندیشه و فرهنگ اسلامی،مخلوق ویژه‌ی آفریدگار،برخوردار از روح الهی،مسجود فرشتگان و حامل امانت الهی است و گناه تعرّض به حرمت و حقوق او نه با نماز قابل جبران است نه با روزه نه با زکات و حتّی نه با خون شهادت!یعنی حرمت انسان در اسلام از حرمت کعبه و مسجد،بیشتر است و تبلور این امر را در این ضرب المثل مشهور می توان دید که:«می بخور ، منبر بسوزان ، مردم آزاری مکن!».البته این که این حرمت فوق‌العاده چه اندازه در اخلاق و سیاست مسلمانان بازتاب داشته است،مسأله‌ای جداگانه و مربوط به تاریخ و جامعه‌شناسی است و ربطی به بحث نظری-فقهی ما ندارد؛ همین قدر قابل ذکر است که پیام آور ارجمند اسلام، با آن همه پرهیزکاری و حسّاسیت شدید در حوزه‌ی حقّ الناس،در اواخر عمر شریف خویش، با اصرار و التماس از یارانش می‌خواست که اگر حقّی برگردن او دارند بدون کمترین شرم و مجامله آن را مطالبه و استیفا کنند تا با مدیونی مردم در خاک نرود(ابن اثیر/ الکامل/ذیل حوادث سال 11ه.ق) ؛ در پرتو همین تعالیم و مواضع بود که امام شافعی(رح) می فرمود:«بئْسَ الزّادُ اِلَی الْمَعادِ الْعُدْوانُ عَلَی الْعِبادِ»:«بدترین توشه برای قیامت،دشمنی با بندگان است»؛ فاعتبروا یا اولی الابصار!

بازخوانی امامت در پرتو نهضت حسینی سخنرانی شب عاشورا حسینیه ارشاد متن کامل سخنرانی درحسينيه ارشاد، شب عاشورا ، 19 / 11 / 84 قصد من دراين مقال، بيان مسائل معرفتی اسلام حسینی است نه مصائبي كه به طور معمول رايج است و همه‌ در اين ايّام انتظار شنيدن آنرا دارند. اجازه دهيد در اين سخن به جاي " ذكر مصائب " به " ذكر مسائل " بپردازيم؛ چرا كه در نحوه‌ي مواجهه ی شیعیان‌ با مسئله ي كربلا و عاشورا مصيبتي بزرگتر از مصيبتي كه براي امام حسين در كربلا واقع شد، اتفاق افتاده است. به نظر مي رسد نياز ما به مسائل معرفتي در اين زمينه بيشتر از مسائل احساسي و عاطفي باشد. جامعه و مجالس مذهبی ما آكنده از مباحث احساسي و عاطفي شده است كه چه بسا در جاي خود مفيد باشند؛ امّا اگر اين شور با " شعور " همراه نشود، چه بسا همين شور حسيني متأسّفانه در خدمت امور ديگري قرار ‌گيرد كه قطعاً با هدف امام حسين سازگاري نخواهد داشت. از " استحاله ي دينداري " مي توان سخن گفت كه موضوع سخن امشب من نيست. امّا در نظر بگيريد كه مجالس ما امروزه به سمتي مي رود كه هم قبل و هم پس از انقلاب به طور جدّي از سوي متفكّرين معاصر ما، زنده یادان شريعتي و مطهّري، مورد انتقاد واقع شد و تا حدود زيادي هم اصلاح شد؛ امّا متأسّفانه به دليل نياز كساني كه برای بقا در عرصه ی قدرت و ثروت به " عوام فريبي ديني " محتاج هستند، دوباره در جامعه‌ فضايي نضج گرفته است كه بديهي‌ترين اهداف ديني به نام حسين، عاشورا و كربلا زير پا گذاشته مي شود. مدّاحي‌ها و نوحه‌هایي سراييده و پخش مي‌شود كه هيچ تناسبي با قيام سيدالشهدا نداشته و ندارد. در اكثر مضامينی كه از صدا و سيماي رسمي كشور پخش مي شود، مطالبي را مي شنويم كه روح امام حسین را می لرزاند. معنای مسلمانی یا تشیّع صرفاً ذكر نام و مصائب حسين نيست؛ معناي اسلام يا تشيّع، زنده داشتن اهداف نهضت حسيني است. اگر آن اهداف درست تشريح شود، واضح است كه بسياري از این افراد سودجو و قدرت طلب محلّي از اعراب نخواهند داشت. چقدر دردناک است كه با نام حسين، هدف حسين را به خاك بكشند و از يادها ببرند. زماني كه بيشترين تأكيد در مجالس مذهبی ما به ثواب روضه و نفس گريستن و گرياندن يا نفس عزاداري معطوف شود، وقتی هدف ما اين گونه امور عاطفي و احساسي باشد، كمتر توجّه مي‌كنيم كه امام حسين كاري بزرگتر از اين مصائب داشت. عزاداري و ذكر مصيبت راهي است براي زنده نگه داشتن و احياي اهداف نهضت کربلا. نه اينكه خود موضوع باشد و يا تبديل به هدفي شود براي كسب و يا گذران دو رو‌زه ي دنيا. بحث امشب، بحث استحاله ی دينداري به طور کلی، نيست. بلکه یکی از جزئیات و شعب جدّی آن است تحت عنوان " استحاله ی تلقّي از امامت "؛ و آنچنان که افتد و دانید، امامت در کنار عدالت رکن مذهب تشیّع است؛ تا آنجا که تشیّع را امامیّه نیز خوانده اند. بحث از امامت و اصلاح فهم آن بحثی محوری در اندیشه ی دینی است. يكي از كارهايي كه امام حسين در بر شمردن اهداف خویش بر آن تأكيد كرد مسئله‌ي " اصلاح" دین يا اصلاح امّت پيامبر بود. آنجا که به این سؤال مقدّر پاسخ می دهد که براي چه مي‌خواهم قيام كنم؟ امام حسین در وصیّت خود به برادرش، محمّد بن حنفیّه، با شفافیّت اهداف قیامش را بازگو می کند: « إنّما خَرَجتُ لطَلَبِ الإصلاحَ في امّت جَدّي أُریدُ أن آمِرُ بالمعروف و أنهی عن المُنکَر و أُسیرُ بِسیرَة جَدّی و أبی علی بن ابی طالب ». ( من برای اصلاح در امّت جدّم، پيامبر، خروج کردم؛ می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به سیره و روش پیامبر و پدرم، علی، عمل کنم.) سيدالشهدا به عنوان يك اصلاح طلب و مصلحی که مي‌خواهد انحرافات موجود در جامعه‌اش را از بين ببرد، قيامش را آغاز مي‌كند. اصلاح دین در امّت پیامبر، بازگرداندن دین به مسیر اصلی، مبارزه ی بی امان با انحرافات و کجروی هایی که به نام دین انجام می گیرد. این است هدف امام حسین. امّا اصلاح در دين به ويژه زماني كه يك امر ديني در طول زمان گسترده و همه گير شده باشد و به ميزاني گسترش يافته باشد و از عمق آن كاسته شده باشد و به واسطه ی همين گسترش توده‌اي كمتر به عمق و ژرفاي آن توجّه شده باشد، چه بسا مشكل زا و مصيبت زا خواهد شد. امام حسين به نام خدا و به خاطر عشق به خدا برخاست و براي احياي كلمه‌ي حق قيام كرد؛ و همه‌ي هدفش آن بود که در نامه به مردم بصره تصریح می کند: « أنا أدعُوکُم إلی کتاب الله و سنّت نَبِیِّه فإنُّ السنّه قَد أَمیتَت و إِنّ البِدعَه قَد أُحييَت»؛ (من به کتاب خدا، قرآن، و سنّت پیامبرش، محمّد، دعوت می کنم؛ سنّت مرده است و بدعت احیا شده است.) آری سنّت پيامبر را به نام پيامبر، آنها كه به نام پيامبر بر مسند پيامبر نشسته اند، كشته اند و به جاي آن بدعت و انحراف را زنده كرده اند. " اصلاح امر دين " ذاتي قيام امام حسين است و والاترين پيام قيام امام حسين، اسلام خواهي و خدا خواهي است. مردم را هم براي خدا می خواهد؛ و سعادت را در احياي واقعي خدا پرستي و اسلام خواهي در ميان مردم مي‌داند. در مرام حسین " عشق به خداوند " حرف اوّل را می زند. امام حسین در تشریح نهضت برای فرزدق شاعر چنین می گوید: « إنّ هؤلاء قومٌ لزموا طاعه الشیطان و تَرَکُوا طاعَه الرحمن »؛ ( ای فرزدق! اینان پیروی از شیطان پیشه کرده اند و اطاعت از خدای رحمان را وانهاده اند.) سپس این گونه به محور های اصلی قیامش تأکید می کند: « أنا اَولی مَن قامَ بنصرتِ دینِ الله و إعزازَ شَرعِه و الجِهاد فی سَبیلِه لتکون کلمه الله هی العُلیا »؛ ( من – حسین بن علی _ سزاوارترین فرد برای یاری دین خدا، عزیز داشتن شریعت او و جهاد در راه او هستم، تا نام خداوند برترین باشد.) غایت نهایی در نهضت حسینی " کلمة الله " است و " کلمة الله " جامع همه ی زیبایی ها و نیکویی ها ست. مردم از دید حسین تنها از این راه به سعادت می رسند. فرياد امام حسين از اين نكته بلند است كه هنوز 50 سال از رحلت پيامبر نگذشته است كه مفاهيم اصلي دين استحاله شده‌اند و كسي براي آن نمي‌گرید و بر عليه آن اقدام نمي‌كند؛ و مسئله به حدّي از حساسيت رسيده است كه مي بيند جز مبارزه و جان عزيز را در كف اخلاص نهادن، هيچ راهي براي بازگرداندن اين آب حیات به مسیر اصلي اش نيست. بنابراين اگر امروز بخواهيم سخني حسين پسند در شب عاشورا بگوييم، بايد همان كاري را كنيم كه امام حسين در روزگار خود كرد. ببينيم در زمان ما چه مفاهيمي از جاي خود منحرف و مسخ شده اند. دشواري هم در اينجاست. آیا عدالت از این دسته مفاهیم تحریف شده است؟ عدالت مفهومی ماقبل دینی است. این دین نیست که عدالت را محک می زند و تعریف می کند، این عدالت است که دین را ارزیابی می کند. عدالت همواره به شكل فطري درك مي شود و در هر زمانی قابل شناخت است. بله! در آن زمانه، حسين عدالت خواه و ظلم ستيز بود و تردیدی در آن نيست؛ ولي بالاتر از اينها، در طول تاريخ كم نبودند کسانی كه براي ظلم ستيزي و گسترش عدالت قيام كردند، امّا نام هيچ یک، چون حسين جاودانه نشده‌است. حسين بالاتر از عدالت و نفي ظلم خواست. اينكه يك امّت، يك ملّت، اين گونه حسينش را مي ستايد، نشان دهنده‌ي چند بعدي بودن قيام حسين است؛ كه يك بعدش ظلم ستيزي بود. بعد ديگرش دين خواهي و اصلاح مذهبي بود كه حسين به خاطرش بر خاست. امّا در طول تاريخ، در اين حدود 1400 سال بسیاري از نكات محوري و ذاتي اين تلقّي ديني به تدريج تغيير كرده‌اند. وقتي مي‌خواهيم از نهضت حسين فقط صنعت اشك گيري و تحریك عواطف و احساسات داشته باشيم، لازم است بعضي تغييرات داده شود؛ كه داده شده است. در اين مسائل صرفاً توده‌ي مردم و عوام گناهكار نيستند؛ متأسّفانه مبلّغان مذهبي و عالمان دين گناهشان بسيار بيشتر از توده‌ي مردم عاشق بوده است. يكي از مفاهيمي كه در طول زمان دچار تحوّل جدّي شده است خود مفهوم " امامت " است. آری! حسين امام بود. امّا امام يعني چه؟ امام حسين خودش را خطاب به مردم در مكّه، بصره، كوفه و كربلا چگونه معرفي كرد؟ و ما بر سر منبرها، در روضه خوانی ها و مدّاحي ها، امام را چگونه معرّفي مي‌كنيم؟ بين امامتی که حسين بن علي تبیين كرد و یا امامتی که در نهج‌البلاغه و متون معتبر ديني يافت‌ مي‌شود، با امامتي كه از زبان سخنگویان رسمی، در محافل مذهبي توجيه و تبليغ مي‌شود، چه قدر فاصله است؟ فاصله ا‌ي ميان ماه من تا ماه گردون. مدّعايي كه اهمّيت فوق‌العاده دارد اينست كه در مفهوم امامت از قرن اوّل تا امروز، به تدريج ابعادي تغليظ، تأکید و برجسته شده است و ابعادي تخفيف يافته، تضعیف و کوچک شده است. آنچه غليظ شده است نوعي تقديس در حوزه ي امامت است؛ حال آنکه در قرون اوّليّه اثركمتري از آن يافت مي شود. در مجالس ماه رمضان ذكر شد كه تشيّع، " قرائت علوي از اسلام نبوي " است. آنچه وجه مميّزه ی تشيّع از ساير قرائت های اسلامی است، اين سه شاخص است: برداشت علي، عقلائي تر، عادلانه تر و عارفانه تر از دیگر قرائات از اسلام بود. اگر امروز این سه شاخصه را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه مفهوم امامت كه علي القاعده شاكله ی اصلي تشيّع را تشكيل مي دهد، به جاي اين که مروّج عقلانيت باشد به واسطه‌ي اين " تغلیظ تقديس " به امري غير عقلاني تبديل شده است. تأكيد در محافل ديني نوعاً بر " جنبه هاي فرا بشري ائمّه " است؛ يعني آن چه که باعث می شود ديگران نتوانند چون آنها باشند؛ و آنها را طبيعتاً متمايز با انسانهاي ديگر مي‌كند؛ خاك و سرشت و آفرينشان را متفاوت با ساير انسانها ترسيم مي‌كند و در نتيجه مرتبه ی وجودیشان، مرتبه ای دست نیافتنی می شود. اين گونه مسائل در قرن اوّل و دوم يا نبوده و يا بسيار كم بوده است. تأكيد امام علي و متون معتبر باقیمانده از امامان، همواره بر بشري بودن آنهاست. آنچه كه آنها به آن تأكيد مي‌كردند، نوعي افضليت علمي، بصيرت، تهذیب، پاکی نفس، و عقل درايتي در مقابل عقل روایتي است. امّا ياد نداريم كه سيدالشهدا، امام علي و ديگر ائمه براي معرّفي خود بر جنبه هاي فرا بشري كه امروز معيار هاي اصلي امامت شمرده مي شوند، استناد كنند. كافي است به نهج‌البلاغه، خطبه هاي امام حسين، ادعیّه صحیفه سجادیّه و ساير متون معتبر ديني مراجعه كنيد. امام حسين در پاسخ اين سؤال مهم كه " امام كيست؟ " نمي‌گويد: « الامام هوالمنصوب مِنَ الله ؛ الامام هوالمَنصوصُ مِن قِبَلِ رسول الله ؛ الامام هوالمعصوم ؛ الامام هوالعالمُ بالغيب »؛ مگر نه اينكه اين چهار نكته ابعاد مربعي به نام امامت كلامي در ميان ماست. عصمت، علم غيب، نصب الهي و نص از جانب پيامبر. چهار نکته ای که متكلّمين محترم ما از حدود قرن سوم و چهارم به بعد گفته‌اند و هر چه پيش رفته گسترده تر و فربه تر شده است. اين مفاهيم در قرون اوّلیه از زبان امامان كمتر گفته شده است. و شیعیان اصیل از قبیل سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار، کمیل، مالک اشتر، ابو بصیر وزراء و محمّد بن مسلم و... آنان را این گونه که متکلّمان رسمی معرّفی می کنند، نشناخته بودند. آيا امامان تعارف مي‌كرده‌اند؟ آیا مسلمانان صدر اسلام و شيعيان اوّليّه با ائمه ی خود با اين مفاهيم تغلیظ شده مواجه مي‌شدند يا با مفاهيم قرآنی و متعارف؟ آيا مخالفت و موافقت مردم با علي، حسن و حسين بر مبناي اين ويژگيهاي 4 گانه بوده است؟ یا اينكه آنها در سيماي علي و آل علي موّاجیت علم، ژرفاي عمل مهذّب و قرآن مجسّم را در سیمایی انسانی و بشری مي‌ديدند، كه مي‌توان همچون آنها شد؟ اين كجا و آن كجا؟! بحث در اثبات يا انكار اين مفاهيم چهارگانه نيست؛ بحث دراين است كه اگر شريعتی درهمين مكان عزيز از تبديل يك نهضت به يك نظام مي ‌گفت، امروز در استمرار راه او مي‌بايد از تبديل " معارف اصيل ديني " به " نظام خاصّ كلامي – فقهی " بحث كرد؛ و اينكه چگونه این نظام کلامی - فقهي به جاي آن مباحث اصيل ديني ‌نشسته اند. در قرون اوّليّه و در متون معتبر ما، نكات متفاوتي به عنوان شاخص امامت بيان شده است که نوعاً ناظر به هدایت به راه خدا، اقامه ی دین و حقوق مردم است. اين سخن امام حسين خطاب به مردم کوفه و نیز در جواب مردم مکّه است: « فلَعُمری ما الامام اِلّا العامل بالكتاب و الآخِذُ بالقِسط و الدائنُ بالحق و الحاسبین نفسه علی ذات الله »؛ (سوگند که امام نيست مگر كسي كه این چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پیگیر عدالت، پیرو حق و آنکه نفسش را برای خدا به بند کشیده باشد.) امام نیست مگر کسی که به کتاب عمل کند؛ عدالت و انصاف را بگیرد؛ به حق دینداری کند و اهل تهذیب و اخلاص باشد. اين صفاتي است قابل تعميم كه هر مسلماني مي تواند از خود بروز دهد. امام با شاخص عدالت و ارتباط با قرآن تعريف شده است. از این روست كه سيدالشهدا در خطبه‌ي مهم كربلا، قبل از شهادت ذكر مي‌كند: " لَكُم فييَ أُسوَه." ( براي شما در من اسوه و مقتدا است.) اسوه بودن زماني است كه سنخیت و تشابهي بين امام و مأموم ممكن باشد. اين مشابهت در امكان رسيدن به مرتبه‌ي امام برای مأمومين است و وقتي اين صفات در آنها به حدّي باشد که متكلّمين فرموده‌اند، ديگر اسوه بودن از آن وجودهاي محترم بر مي‌خيزد. ضمناً اسوه بودن پیامبر نیز در آن جنبه ی " أنا بَشَرٌ مِثلُکُم " است و الّا در " یوحی الی " که نمی توان چون او شد. اين مفاهيم قطعاً نه با سوء نيّت، بلكه با حسن نيّت بيان شده است. دشواري بحث هم همينجا است. نمي‌خواهم بگويم اين مفاهيم نادرست است. مي‌خواهم بگويم شاخص امامت روز اوّل چيز ديگری بود و امروز چيز ديگری شده است. در آغاز، بحث قرآن، عدالت، حق مداری و تهذیب نفس بود و به تدریج به نصب، نص، عصمت و علم غیب تحوّل یافت. در نهج‌البلاغه نيز نكاتي كه امام علي به عنوان امام ذكر مي‌كند قابل توجّه است. در خطبه‌ي سوم نهج‌البلاغه امام سوگند ياد مي‌كند: « أمّا و الذي فَلَقَ الحَبَّه و بَرَأَ النَّسَمَه، لَولا حُضُورُ الحاضِر و قيام الحُجَّه بوجود النّاصِر و ما أَخَذَ الله عَلَي العلماء أن لايُقارُّوا علي كِظَّهِ ظالِم و لا سَغَبِ مَظلوم، لأَ لقَيتُ حَبلَها علي غارِبِها » اين جمله ی مشهور را فراوان شنيده‌ايد: به خدا قسم، كسي كه دانه را شكافت و كسي كه جان را آفريد، اگر حضور حاضر نمي بود، يعني حضور مردم در صحنه، پشتيبان من به عنوان امام نمي‌بود؛ " و قيام الحُجّتِ بوجود النّاصر " - حجّت خدا در زبان علوي مردمند - يعني شما مردم كه حجّت را بر منِ علي تمام كرديد و 25 سال سكوت مرا شكستيد، مرا از كنج خانه به مسند امامت و خلافت نشانديد، شما حجّتيد اگر قدر خود را بدانيد؛ و مهمتر از آن و ما أَخَذَ الله علي العُلماء ، علي خود را در اين عبارت شريف علما خطاب مي كند. ايّها المتكلّمون ! " آنچه كه خدا از علما پيمان گرفته است. " امام علي در اينجا دربارة خود سخن مي‌گويد نه دربارة حسن بصري، ابوحنيفه و شيخ طوسي و شيخ مفيد. پيماني كه خدا از عالمان گرفته است. كدام پيمان است؟ گرسنگي مردم و ستمزدگي مردم را مي بيني و قيام نمي‌كني؟ و حسين بن علي به همين جمله پدرش عمل كرد. يعني میثاق و پيماني كه خدا از عالمان گرفته است که پیشتاز امر به معروف و نهی از منکر باشند، شرح همین خطبه ی نهج البلاغه است. أریدُ أن آمِرَ بالمعروف و أنهی عن المنکر شرح همین خطبه است. شاهد مثال من بسیار ظریف است. امام علی در نهج البلاغه به جای اینکه خود را به علم غیب معرّفی کند، ( یعنی آنچه که متکلّمان گفته اند)، از پیمان خدا با عالمان سخن می گوید؛ و به نظر ما اعلم علما خود اوست. علی به خاطر پيماني كه خدا از عالمان گرفته است، بيعت مردم را مي‌پذيرد و خلافت را آغاز مي‌كند. علي خود را عالم ناميد. ديگران هم مي‌توانند عالم باشند. امّا علي به خاطر همنشيني بيشترش با پيامبر، تهذيب نفس بيشترش و اينكه توانسته است اصول دين و معارف مذهب را بيش از ديگران در خود متجلّي كند، اعلم است. قطعاً علی بيش از دیگران مي دانست؛ بحث از نفی و اثبات مراتب علم علی و آل علی نیست. بحث در این است که آیا " علم غیب " شرط امامت است یا نه؟ امّا اصل علم غیب ایشان امروز چه بسا نه قابل انکار باشد نه قابل اثبات. به هر حال اصل علم غیب ایشان محور بحث من نیست. شرط بودنِ آن، محور سخن است. ( دقّت کنید.) در خطبه 131 نهج البلاغه نيز جمله ی زيبايي را مي گويد كه هم به نام او ثبت شده است و هم به نام فرزندش، امام حسين. بحث در اينست كه كاري كه ما مي كنيم از باب جاه طلبي و قدرت طلبي نيست؛ بلكه ما وظيفه ی بالاتري داريم. اللّهُمَّ إنّك تَعلَم أنَّه لم يكن الذي كان مِنّا مُنافِسَهً في سلطان و لا التِماسَ شَيءٍ مِن فُضُول الحُطام خدايا تو مي داني كاري كه من ( علي يا حسين ) انجام مي دهم براي دنيا طلبي و جاه طلبي نيست. براي اين نيست كه چيزي از حطام دنيا فراهم كنم. " ولكن لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك " ما مي‌خواهيم نشانه هاي دين ترا كه از جاي خودش برداشته شده و منحرف شده است، به جاي خود برگردانيم. اگر در ديني علائم دیانت نسخ شد، تحريف شد و تغيير پيدا كرد، آن دين با استحاله مواجه شده است. امام حسين زماني قيام مي كند كه مي بيند اين نشانه ها از بين رفته، عوض شده، به اشتباه چیز دیگری شده است. اين نشانه ها در نخبگان است و چشم مردم به نخبگان است و حسين بايد قيام كند براي اينكه ديگر نخبگان همه سكوت پيشه كرده اند. لذا مي گويد: لِنَرُدُّ المَعَالم مِن دِينِك و نُظهِرَ الإصلاحَ في بِلادِك ما آمده ايم در شهر هاي تو اصلاح كنيم و مشكلات را حل نمائيم. فَيَأمَنَ المَظلومونَ مِن عِبادِك و نُقَامُ المُعَطَّلَه مِن حُدودِك و به داد بندگان مظلوم تو برسيم و حدود معطّل را اجرا نماييم. اگر امامت اينست، آن وقت مي توان آنرا با آنچه كه از امامت در ميان متون ديني ما از اواخر قرن دوم رايج شده است، مقايسه نمود. وقتي كه مردم اين وجودهاي مهذّب عالم را مشاهده كردند، به سياق مبالغه ی شرقي به اين نتيجه رسيدند كه اينها بايد تافته ي جدا بافته باشند و شروع كردند در مناقب و فضائل آنها سخن گفتن؛ و سخن را به جايي رساندند كه داد خود ائمّه برخاست كه آن چه مي گوييد، این تعاریف، خارج از حدّ ماست؛ ما اينكه شما مي گوئيد نيستيم. اين افراد مشهور به غالي شدند. (غُلُوّ يعني زياده گويي، در مدح كسي سخن بیش از حد راندن ) برخي از اينها در مقابل امام علي مدّعي شدند: اين همه فضيلت از يك انسان نمي تواند سر بزند؛ نعوذ بالله گفتند: تو فوق بشري وخدايي؛ و در آستانش به سجده افتادند. علي آنها را نهي كرد و گفت: اوّلين صفت من بندگي خداست؛ اگر خاتمه ندهید، به خاطر شركي كه مرتكب شده ايد مجازات مي شويد؛ و چنين نكردند و به دست علي مجازات شدند. امّا اين گونه افراد در قرون بعد زياده روي را ادامه دادند و تا بدان جا رسيدند كه برخي مدّعي شدند: خداوند كار خلقت جهان، کار دين و کار تدبیر و روزي رساني خلائق را به پيامبر و پس از پيامبر به علي وائمّه بعدي تعويض كرده است. این افراد در تاریخ به نام مُفَوِّضِه مشهور شدند. مفوّضه يعني كساني كه قائل به تفويض خلقت عالم، يا خلقت تكويني یا دين تشريعي به وجودهاي انساني خاصّی، ‌در رأس آنها پيامبر و سپس ائمّه، هستند. مفوّضه شعبه اي از غُلات هستند. اينها هم افرادي زياده گو محسوب مي شوند. روایات فراوانی از اینها صادر شد و اكنون در ميان جوامع روايي ما وجود دارد. باب التفويض الأمر مِن الله إلي النّبي و الأئمّه بَعدَه بحت تفويض مراتبي دارد و به حدّي در قرن سوم و چهارم شديد شد كه علما نسبت به اين مسئله به 2 دسته تقسيم شدند. برخي مخالفت كردند كه: قائل شدن این شؤون برای ائمّه با صريح قرآن كريم سازگار نيست و از زبان پيامبر صادر نشده است. و برخي ديگر گفتند: شما در حق پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنيد كه اين امور را نفي مي كنيد. منكرين به " مُقَصِّرِه " مشهور شدند؛ يعني كساني كه درحقّ پيامبر و ائمّه كوتاهي مي كنند؛ البتّه این نام از سوی مفوّضه روی آنها گذاشته شد و الّا آنان خود را شیعیان اصیل می دانستند. طرف مقابل مفوّضه ناميده شدند. تفویض مراتبی پیدا کرد: تفویض در خلقت، تفویض در تدبیر جهان، تفویض در روزی رسانی،تفویض در امر دین و شریعت، تفویض در اختیار ( مقابل جبر همان " لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الامرین " است.) ابتدا تمام این مراتب مورد انکار علما قرار گرفت؛ امّا به تدریج برای هر یک از این مراتب محملی ارائه شد و به یک معنا هر یک از این مراتب به ائمّه نسبت داده شد. به هر حال مراتبي از مفوّضه كه قائل به تفويض خلقت عالم به ائمّه بودند، ‌به صراحت توسط برخي علما شرك دانسته شد. اينها كم كم از شيعيان جدا شدند و در بين شيعه ديگر كسي با اين تفكّر نبود. امّا مراتب بعدي تفويض مثل تفویض در امر دين باقي ماند؛ يعني اينكه خدا امر دينش را به پيامبر و امام سپرده است. آنها غير خدا نمي خواهند ولي مي توانند هر چه را كه صلاح بدانند حلال يا حرام كنند؛ یا تابیدن آفتاب و باریدن باران، به اذن ائمّه و از برکت وجود ایشان است. در اين زمينه روايات متعددي در جوامع روايي ما يافت مي شوند. در كتاب اصول كافي، ‌كتاب الحُجَّه، باب التَفويض الأمر إلي الأئمّه احاديثي مشاهده مي شوند. يا در جلد 25 كتاب بحارالانوار، بيش از 100 صفحه حديث در نفي غلوّ و تفويض يافت مي شود. مسأله تا بدانجا بالا مي گيرد كه در قرن چهارم شيخ صدوق مي گويد: مفوّضه و غُلات، كافر و مشرك هستند و از همه ی اهل ضلالت گمراه ترند؛ او در کتاب هایش از جمله در " مَن لا یَحضُرُه الفقیه " و " اعتقادات " علاماتي براي تفويض ذكر مي كند كه البتّه توسط علماي بعدي مورد نقد قرار مي گيرد. يكي از اين علائم اين است كه شيخ صدوق مي گويد: كساني كه به علماي قم نسبت مقصّره بدهند، اينها مفوّضه هستند. ( در آن زمان قم يكي از محورهاي شيعه نشين بود و علماي آن زمان قم نسبت به غُلُوّ و تفويض بسيار سخت گير بودند و كساني را كه در حقّ ائمّه زياده روي مي كردند از شهر اخراج مي كردند. لذا مفوّضه و غالیان، علما و مشایخ ساکن قم را متّهم به تقصیر می کردند. به نظر شیخ صدوق هر که چنین کند، معلوم می شود خودش از مفوّضه است. ) شيخ مفید در تصحیح الاعتقاد اعتراض مي كند و مي گويد: چنين نيست و برخی علائمي را كه تو ذكر مي كني، من قائل هستم، امّا من اهل تفويض نيستم؛ و برخی از علمای قم از نظر شیخ مفید از مقصّره محسوب می شدند. اين بحث ها كمي سنگين است؛ امّا امروز لازم می دانم این نکات را مطرح کنم. چون در قرن چهارم اين بحث ها درگرفت و مفوّضه و مقصّره جرقّه ی يك بحث مهم مذهبی را زدند و با هم به چالش برخاستند؛ امّا به تدريج مقصّره از صحنه ی جوامع شيعي حذف شدند و تفكّر تفويضي با يك شكل اعتدالي تر از حالت اوّليّه اش، به انديشه ی غالب و مسلّط شيعي تبديل شد. مرادم از تفویض اعتدالی این است که ائمّه را خدا نمی دانند و به آنها امر خلقت جهان را تفویض نمی کنند، امّا در سه محور اندیشه ی تفویض را حفظ می کنند: یکی تدبیر عالم، دوم در اعطاء رزق عباد، سوم در شریعت و دین؛ بنابراین فرق تفویض افراطی و تفویض اعتدالی در قبول و نفی الوهیت ائمّه است؛ هر چند به نظر دیگر مسلمانان و دیگر شیعیان، این سه شأن باقیمانده نیز از شؤون الهی است. امّا مفوّضه و غُلات غیر افراطی این سه شأن را از لوازم امامت می دانند. يعني از قرن چهارم به بعد كمتر از اين نزاع اثري مي بينيم زیرا تمام نكاتي كه يك زماني مورد اختلاف و نقد و انكار بود، كم كم به متن رسمي اعتقادات شيعي تغيير موضع داد؛ و لذا متكلّم رسمی شیعی قرن چهارم و پنجم به بعد همه ی نكاتي را كه گذشتگان بر آن نقد داشتند، قائل می شود. او مي گويد: اصلاً بحث تفويض امر دین و دنيا به ائمّه از بديهيات اوّليّه ی مذهب تشیّع است و با بيان اين مطلب ديگر نام خود را تفويضی نمي گذارد؛ نامش مي شود شيعه ی اصيل. اين معالم مذهب است كه استحاله و تغليظ شد. اکنون سؤال اينست كه آيا واقعاً در قرون اوّليّه اين اعتقادات متكلّمين قرون چهارم و پنجم به بعد پذيرفته شده بود؟ جالب است: يكي از علماي رجالي ما به نام مرحوم مُمَقاني جمله اي در ذيل یکی از مباحث رجالي خود دارد. اين جمله را دركتاب تَنقيح المَقال آورده است. ذكر مي كند: إنّ أكثر ما يُعَدُّ اليوم مِن ضروريات المذهب فی اوصاف الأئمّه عليهم السلام كان القولُ مَعدوداً في العَهدِ السابق مِن الغُلُوّ ( بسياري از اموري كه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمّه شمرده مي شود، در گذشته در زمره ی غلوّ محسوب مي شده اند.) اين مطلب در قرن 13 نوشته شده است. بنابراين اينكه در طول ده، ‌يازده قرن تغييري به اين وسعت ايجاد شود، یعنی اموری كه در قرن سوم شاخص غلوّ محسوب شود و در قرن 13 و 14 تبديل به شاكله ی اصلي مذهب گردد و ضروري مذهب شود، ‌مسأله اي است كه ما را به بازاندیشي وا مي دارد و اصلاح آن همان اهمّيتي را دارد كه امام حسين به خاطر آن قيام كرد و برخاست. ما اين امور را مي بايد با تأمّل بيشتري دنبال كنيم. براي شرح بيشتر اجازه دهيد نكته را كمي باز تر كنم. یکی از ویژگی های علمای قائل به تفویض كم گذاشتن حقّ وحي است. في الواقع آنچه كه ما از پيامبر سابقه داريم و از قرآن شنيده ايم، این آیه ی سوره ی نجم است: ما يَنطِقُ عَنِ الهوي إن هو الّا وَحيٌ یُوحي ( آنچه را پيامبر مي گويد از هواي نفس نمي گويد؛ وحي است.) عَلَّمَه شديدُ القُوي (جبرئيل اين امور را به او آموخته است.) بسيار واضح است: به واسطه ی اين وحي كه به پيامبر شده ايشان اختيارات ويژه‌اي مي‌يابند. پيامبر غير از وحي، معلّم امّت هم هست. " يعلّمهم الكتابَ والحِكمَه " پیامبر کتاب و حکمت به مردم آموخته است. هم براي ما وحي را به ارمغان آورده‌است و هم تعليم حكمت كرده است. او سنّتش را در ميان ما نهاده است. اين پيامبر، بشري عادي امّا مهذّب است كه به كمك وحي الهي به اين مقام مهم دست يافته است. یعنی امتیاز پیامبر وحی است؛ و منهای آن بشر است هر چند بشر مهذّب؛ امّا باز بشر است. بنابراین وحی در رسالت نقش محوری دارد و تفاوت پیامبر با دیگران از آن ناشی می شود. اطّلاع غیر عادی او ناشی از وحی است. امّا اگر گفتيم كه وحي چندان موضوعيتي ندارد - البتّه به اين صراحت ذكر نشده- عملاً تمام آنچه را كه پيامبر در حوزه ی دين مي‌تواند انجام دهد، مي توان به ائمّه هم نسبت داد. یعنی همه ی آنچه كه به پيامبر تفويض شده است، عيناً به علي بن ابيطالب و اولاد او نيز تفويض شده است. آنگاه پرسیدنی است: پس وحی این وسط چه کاره است؟ اين حرف بسياري از روايات است. اين روايات در كتابهايي مانند بصائر الدرجات كه از نوشته هاي منسوب به يكي از اصحاب امام عسگري است و در اواخر قرن دوم نگاشته شده و از نخستين نگارش‌هاي شيعي محسوب مي شود و هكذا در اصول كافي کلینی و در اختصاص منسوب به شيخ مفيد و در تفاسیر علی بن ابراهیم قمی و فرات کوفی نيز ديده مي‌شود. متن اين روايت كه مي‌توان گفت مستفيض است يا مشابه آن خيلي زياد و كثيراست، اين است كه: ما فُوِّضَ إلي النّبي صَلَوه الله عليه فَهو مُفَوِّضُ إلَينا ( هر چه به پيامبر تفويض شده است، به ما ائمّه هم تفويض شده است.) هر كاري كه پيامبر در امر دين مي‌تواند انجام دهد ما ائمه هم مي‌توانيم انجام دهيم. آن گاه سؤال اين است: پس وحي رِسالي چه نقشي را ايفا مي كند؟ راز اينكه در انديشه ی معاصر شيعي جايگاه قرآن بسيار پايين وجايگاه روايات بسيار بالاست، عملاً در اين آموزه‌ها است. همواره از خود پرسيده‌ايم: چرا ما به قرآن عنايت كافي نداريم؟ حوزه های علمیه ی ما چقدر قرآني هستند؟ درمنابر ما چقدر قرآن تلاوت مي شود؟ هر يك از ما چقدر آيه به ذهن داريم؟ واضح است وقتي مي‌گوييم: همة مسائل دركتاب نيست، اصول كار در كتاب است، امّا در بسياري از جزئيات بايد به سراغ روايات رفت، آنگاه روايات به ميزاني از اهمّیت عملي مي رسد كه حقیقتاً جاي كتاب را مي‌گيرد. آن راز در اين نكته ی تلخ نهفته است. وقتي مسأله از تغليظ تقدیس ائمّه و تفويض تدبیر و اِرزاق و تتشریع به ایشان شروع مي شود و كسي نمي پرسد: " پس وحي، چه نقشي را ايفا مي‌كند؟ چگونه ممكن است همه ی اختیارات پيامبر با داشتن وحي، به ائمّه بدون داشتن وحي، تفويض شده باشد؟ " ، در اين صورت وجود و عدم وحي چندان نقشي را ايفا نمي‌كند. براي همين است كه مي‌بينيم در اعصار بعدي هم افرادي يافت مي شوند كه مي‌گويند: اگر اين فرضیه اوّل صحيح باشد، پس همة آنچه كه به ائمّه تفويض شده است، بدون هيچ كم وکاستی به فقها هم تفويض مي شود. توجّه كنيد كه ريشه ی اين کژ خواني از كجا آغاز شد. دو معادله را با هم مقايسه كنيد. معادلة اوّل: ما فُوِّضَ إلي النّبي (ص) فَهو مُفَوِّض إلي علي و اولادِه (ع). معادلة دوم: ما فُوِّضَ إلي الأئمّه عليهم السلام فَهو مُفَوِّضٌ إلي الفقهاء العُدول. بپرسيم: پس تفاوت ائمّه و فقهاي عادل چيست؟ مگر كلام و فقه سنّتي به اين قائل نيست كه ائمّه معصومند و عالم به غيب؟ خوب اگر چنين است، چگونه دراين تفويض اختيارات، اين علم به غيب وعصمت هيچ كاره است؟ اگر كسي بي بهره از اين دو مؤلّفه ی بسيار اساسي باشد، چگونه مي‌تواند همان اختياراتي را داشته باشد كه ائمّه داشته اند؟ مي توان خيلي ساده پاسخ داد: مگر در معادلة اوّل وحي كاره اي بود كه در معادلة دوم علم به غيب و عصمت كاره ای باشد؟ بنابراين به سادگي، معادلة اوّل به معادلة دوم تبديل مي شود و اگر بخواهيم ريشه ی مشكل را بازيابي كنيم، بايد بر گرديم و ببينيم كه به طور كلّي امامت در آغاز چه بود؟ آيا بحث تفويض با اين عرض و طول در قرون اوّلیه مطرح بود؟ يا اين كه اين مفهوم مولود قرن سوم و چهارم است؟ اين بحث تبديل شدن يك مذهب به يك نظام کلامی فقهی است و اين ويژگيهاي كلامي فقهی را متكلّمين و فقها به تدريج ايجاد كردند. البتّه ريشه‌هايي هم داشت. قطعاً علم و تهذيب نفس ائمّه در حدّي بود كه امكان ترویج اين بيانات دربارة آنها وجود داشت. خلاصه اينكه از قرن اوّل تا قرن چهارم يك استحاله يا يك تغيير موضع جدّي در " معالم مذهب" ما صورت گرفت و متأسّفانه اكثر يا تمام كتابهايي كه ما در دست داريم مربوط به بعد از سيطرة اين جريان است. از قرن اوّل و دوم تقريباً مكتوبي به جا نمانده است؛ امّا نشانه‌هاي آن تفكّر سركوب شده و كنار زده شده که با برچسب ناچسب " مقصّره " علامت گذاری شده، در ميان متون اوّليّه ما موجود است. كار ما استخراج آن معالم و نشانه‌هاست. آن نشانه ها و معالم در متون اصلي ديني ما يافت مي شوند. اگر سيماي دينداري امروزمان را كه همه به نحوي اتّكا به اين شؤون فرا بشري ائمّه دارد، در ادعيه ی شيعه مقايسه كنيم، مي‌بينيم كه دو سنخ دعا و زيارت وجود دارد. سنخ اوّل متعلّق به تفكّر اوّل ( تشیّع اوّلیّه ) و سنخ دوم متعلّق به تفكّر دوم ( تشیّع مفوّضۀ اعتدالی ) است. سنخ اوّل دعاي كميل، دعاي ابوحمزه، دعاهاي صحيفه سجاديه، مناجات شعبانيه و دعاي عرفه است. در اين دعاها يك كلمه اتّكا و توسّل به غير خدا نيست. هر چه هست مستقیم به محضر خدا رفتن است. اين سيماي اصلي شيعه و امامت است كه ما به دنبال آن هستيم؛ امامت اصيلي كه در دعاي كميل مي‌بينيم، سر به آستان ربوبي مي‌سايد وخلق را این گونه موحّدانه هدایت می کند. سنخ دوم ادعيه و زيارات، دعای توسّل، دعاي فرج، زيارت عاشورا، زيارت جامعه كبيره، دعاي ندبه، و مانند اينهاست. براي سنخ سنجي اين دو نوع دعا و زيارت، مي توان تكيه گاه هاي اين دو سنخ دعا را با هم مقايسه كرد. به عنوان نمونه دعاي توسّل را با دعاي كميل، دعاي فرج را با دعاي ابوحمزه، دعاي ندبه را با دعاي عرفه مقايسه كنيد. مي‌بينيد دو تلقّي متفاوت از دین وجود دارد؛ اجازه بدهيد بگويم ما دو مذهب داريم. اين، دو تشيّع است. ما تشيّعي داريم كه شاخصه اش خطبة سيدالشهدا در روز عاشورا، خطبه‌هاي نهج‌البلاغه و دعاهايي چون عرفه امام حسین است؛ و تشيّع ديگري داريم كه شاخصه اش توسّل و شفاعت ائمّه به جای توکّل به ذات ربوبی است. اين دو تشيّع در بین ما وجود دارد. فقط كافي است آنها را با هم مقايسه كنيم تا به اين نتيجه برسيم كه بر تشيّع اوّلیّه چه رفته است. لازم است اين دو تشيّع را از هم تفكيك كنيم و نحوة تبديل يكي به ديگري را دنبال كنيم. جاي خوشحالي است كه اين معالم هنوز در بين ما باقي مانده است و نمرده است. جالب اينجاست كه آن جذّابيتي ما را به سمت علي و حسين و اهل بيت مي كشاند از همان معالم سنخ اوّل است؛ همان كه در آيات قرآن موج مي‌زند. بارها گفته ام: در مذهب اوّل توكّل متن است، شفاعت حاشيه؛ در مذهب دوم شفاعت و توسّل متن است، توكّل حاشيه ی كمرنگي كه احياناً ممكن است ديده نشود. هر جا شما ديديد توكّل به خداوند به حاشيه رفت و امور فرعي مانند شفاعت به ائمّه و توسّل به ایشان به متن آمد، بدانيد امامت اصيل جاي خودش را به امامت تفویضی داده است. اين دو تلقّي با هم متفاوتند. من اسناد تك تك اين موارد را كه از لابه لاي همان متون اصيل استخراج كرده ام، به مرور معرّفي خواهم كرد. إن شاء الله. متأسّفانه در طول زمان رسوبهايي مذهب ما را گرفته كه سه شاخصه ی اصلي مذهب يعني عقلاني بودن، عادلانه بودن و عمق عرفاني آن را خدشه دار نموده است. اجازه دهيد در اينجا با اشاره به نكته ای بحث را به پایان ببرم. متأسّفانه در انحراف تلقّي از امامت، تصوّف هم بي تأثير نبوده است. تئوري انسان كامل كه در بين صوفیان مطرح شده است، دست به دست اين تلقّي دوم از امامت شيعي ( امامت تفویضی اعتدالی ) داده است؛ تصوّف و تشيّع در اين مسأله پا به پاي هم پيش رفته اند. و بر خلاف اشكالات فراواني كه به فقه وارد مي شود، اجازه دهید مدّعي شویم يكي از نكاتي كه آفت مذهب بوده است، نوعی تصوّف بوده است؛ البتّه نه آن عرفان اصيلي كه به عنوان شاخص مذهب ذكر شد. در اينجا منظور آن عرفاني است كه بحث خالي نبودن زمين از حجّت خدا را ذكر مي‌كند و حجّت خدا را هر چند خدا نمي داند، امّا اختياراتي برابر اختيارات ربوبي براي او قائل است. همين حجّت خدا كه نام او را انسان كامل و قطب مي‌نهند، با مفهوم امامت تفویضی منطبق شده و پيش رفته است. خلاصه اينكه تصوّف و قرائتي از تشیّع همدیگر را تأیید کرده اند و پیش رفته اند و مشکل آفریده اند و از آن مذهب رسمی را ساخته اند. تفصیل این مهم به مجال و مقال دیگری نیاز دارد. سخن را با این کلام حسینی به پایان می برم: ألا تَرَونَ ان الحق لا یُعمَلُ بِه و الباطلُ لا یَتَناهی عنه ( آیا نمی بینید به حق عمل نمی شود و از باطل پرهیز نمی شود؟) « فإنّی لا أری الموت الّا السعاده و الحیاه مع الظالمین الّا برماً » من – حسین بن علی _ مرگ را جز سعادت و حیات با ستمکاران را جز رنج و نکبت نمی دانم. سلام بر حسین و پیروان حسین. والسلام ز

منبع:وب سايت حجه الاسلام كديور

 

سنت هدایت 2
قرآن و انسان معاصر - جلسۀ44، 21 دی 1385

هدايت الهي يا عامه است يا خاصه. هدايت خاصه مختص برخي انسانها مي شود. اين هدايت مترتب بر پذيرش آزادانه هدايت عامه تشريعي مي باشد. هدايت خاصه هدايتي تكويني است. تنها با مشيت الهي چنين هدايتي نصيب بندگان مقرب مي شود.

در باره هدايت خاصه پرسشهائي قابل طرح است: هدايت خاصه شامل چه انسانهائي نمي شود؟ خداوند چه كساني را هدايت نمي كند؟ قرآن چه گروههايي از مردم را محروم از هدايت(خاصه) معرفي مي كند؟ويژگي اصلي و فصل مشترك محروميت از هدايت الهي چيست؟ با توجه به تكويني بودن هدايت خاصه و انحصار چنين هدايتي به خداوند و مشيت بالغه او، آيا هدايت و ضلالت جبري نخواهد بود؟ آيا ضلالت همان عدم هدايت است يا بين هدايت و ضلالت واسطه است؟ آيا همچنانكه هدايت خاصه منحصرا به دست خداوند است، ضلالت و اضلال مقابل آن نيز قابل انتساب به خداوند است؟ و در اين صورت "يضل من يشاء" (هر كه را بخواهد گمراه مي كند) اولا به چه معنا است؟ و ثانيا آيا دلالت بر جبري بودن ضلالت و گمراهي ندارد؟ اين قسمت از بحث به پاسخگوئي به پرسشهاي يادشده اختصاص دارد.

هدايت عامه تشريعيه همه آدميان را در بر مي گيرد. انسانها در برابر دو رسول الهي يعني عقل به مثابه رسول باطني و پيامبران به مثابه رسولان ظاهري با اختيار و آزادي دو دسته مي شوند: دسته اي راه خدا را انتخاب مي كنند، هدايت مي پذيرند و "مهتدي" مي شوند؛ و دسته اي ديگر پس از شناخت راه حق از باطل، از پيمودن راه خدا آزادانه استنكاف مي كنند و به بيراهه مي روند و گمراه مي شوند. بنابراين هدايت و ضلالت تشريعي با آزادي و اختيار انسانها حاصل مي شود. اين هدايت و ضلالت "ابتدائي" است.

در مرحله هدايت خاصه سنت الهي بر تثبيت و ازدياد هدايت مهتديان (هدايت پذيرفتگان) و تثبيت ضلالت گمراهان (غير مهتديان) تعلق مي گيرد. هدايت و ضلالت در اين مرحله "مجازاتي" است. هدايت مجازاتي پاداش خداوند به انسانهايي است كه در مرحله پيشين هدايت عامه تشريعي الهي را پذيرا شده اند و مهتدي گشته اند. خداوند مهتديان را در دنيا و آخرت از هدايت ويژه خود بهره مند مي كند. مهتدي بواسطه حسن اختيارش در مرحله پيشين از اين هدايت مضاعف برخوردار شده است. اگرچه هدايت خاصه منحصرا در يد مشيت الهي است، اما در گرو مقدمه اختياري انساني است.

ضلالت مجازاتي لازمه منطقي ضلالت ابتدائي است. انسانهائي كه در مرحله پيشين هدايت عامه تشريعي را با آگاهي و اختيار پذيرا نشده اند و با سوء اختيار خود به بيراهه رفته و گمراه شده اند. خداوند ضلالت گمراهان را در دنيا و آخرت تثبيت مي كند. تثبيت ضلالت همان ضلالت مجازاتي يا اضلال الهي است. اين اضلال يا ضلالت مجازاتي محصول لاينفك سوء اختيار پيشين انسان بوده دلالتي بر جبر ندارد؛ بلكه مقتضاي اختيار و عدالت است.

تقابل هدايت و ضلالت تقابل تناقض است، از قبيل وجود و عدم يا نور و ظلمت. ضلالت يعني عدم هدايت. بين هدايت و ضلالت واسطه اي نيست. ضلالت امري عدمي است. ضلالت بي بهرگي از هدايت است. انسانها يا در راهند و راه يافته اند، يا از راه به در شده اند، به بيراهه رفته اند و گمراه شده اند. هدايت با صراط مستقيم و سبل الي الله ملازم است.هر كه در اين صراط و يا سبل منتهي به آن نبود در ضلالت است.

قرآن كريم محرومان از هدايت خاصه را با هفت تعبير معرفي كرده است: ظالمان، كافران، فاسقان، مسرف كذاب، كاذب كفار، گمراه،و كيد خائنان.

اول، "خداوند قوم ظالم را هدايت نمي كند" (بقره/258، آل عمران/86، توبه/19 و 109، صف/62؛ مائده/51، انعام/146، قصص/50، احقاف/10). ظلم انحراف از طريق عدالت، تجاوز از حق و عدول از عمل شايسته به ناشايست است. ظلم به اعتبار متعلق بر سه قسم است: اول، ظلم به خود كه ريشه هر دو ظلم بعدي است.دوم، ظلم به خداوند كه شامل كفر و شرك و نفاق مي شود. سوم، ظلم به ديگر مردم. خداوند ظالمان را دوست ندارد. ظالمان به سعادت نمي رسند. ظالمان از هدايت خاصه خداوند محرومند.

دوم، "خداوند قوم كافر را هدايت نمي كند" (بقره/264، توبه/37؛ مائده/67،نحل/107). كفر در لغت پوشاندن شيء است. كافر به شب و زارع اطلاق مي شود، چرا كه اولي اشخاص را مي پوشاند و دومي بذر را در خاك پنهان مي كند. كفران نعمت به ترك اداي شكر آن نعمت است. كفر در دين پوشاندن حق خداوند است. آنكه خدا را شناخته اما او را انكار مي كند. كفر اخص از ظلم است.

"آنانكه كفر ورزيدندو از راه خدا جلو گرفتند، گمراه شدند گمراه شدني دور.آنانكه كفر ورزيدند و ظلم كردند، اينگونه نيست كه خداوند ببخشايدشان و به راه هدايتشان كند، مگر به راه جهنم كه تا ابد در آن جاودانه اند و اين بر خدا آسان است."(نساء/168-166). خداوند آنان كه ايمان آوردند با قول ثابت در حيات دنيا و در آخرت تثبيت مي كند و ظالمين را گمراه مي كند و خداوند آنچه را بخواهد انجام مي دهد.(ابراهيم/27). اين اضلال ضلالت مجازاتي است كه نصيب كافران يا ظالمان مي شود.

سوم، "خداوند قوم فاسق را هدايت نمي كند" (مائده/108، توبه/24، صف/5؛ منافقون/6). فسق در لغت به معناي خروج خرما از پوسته آن است و گفته مي شود كه استعمالش درمعناي اصطلاحي رايج با قرآن آغاز شده است. فسق اصطلاحا به معناي خروج از زي شرع است اعم از خروج نظري (كفر) يا عملي، اگرچه اغلب در كسي استعمال مي شود كه با پذيرش التزام به شرع در عمل به احكام آن اخلال مي كند. بر اين اساس فسق اعم از كفر و اخص از ظلم است." آنگاه كه منحرف شدند خداوند دلهايشان را منحرف كرد، خداوند قوم فاسق را هدايت نمي كند"(صف/5). انحراف اول ابتدائي و از سوي انسان است.انحراف دوم مجازاتي و تثبيت انحراف اول و از سوي خداوند است.

چهارم، "خداوند كسي را كه مسرف كذاب باشد هدايت نمي كند" (غافر/28). اسراف تجاوز از حد در افعال انساني اعم از مال و جان و نفس است. خداوند مسرفان را دوست ندارد.

پنجم، "خداوند كسي را كه كاذب كفار (بسيار كفر ورزنده) باشد هدايت نمي كند"(زمر/3). كفار اعم از كفران فراوان نعمت يا بسيار پوشاننده حق.

ششم،" ما در هر امتي رسولي فرستاديم كه خدا را عبادت كنيد و از طاغوت اجتناب كنيد،برخي را خدا هدايت كرد و برخي را بر ضلالت تثبيت كرد.پس در زمين سير كنيدپس بنگريد عاقبت دروغگويان چگونه بوده است.اگر بر هدايت ايشان حريصي خداوند آنكه را گمراه كرده است هدايت نمي كند و ياوري براي ايشان نيست"(نحل/36 و37). هدايت و اضلال منسوب به خداوند در اين آيات مجازاتي است. انگار اين جملات در تقدير است: برخي هدايت را پذيرفتند و برخي نپذيرفتند (هدايت و ضلالت ابتدائي) آنگاه خداوند خداوند در هدايت و ضلالتي كه اختيار كرده بودند تثبيتشان كرد. خداوند آنكه را كه خود به بيراهه رفته و قصد بازگشتن هم نكرده (توبه) هدايت نمي كند.

هفتم، "خداوند كيد خائنان را هدايت نمي كند[به مقصد نمي رساند]" (يوسف/52). خيانت مخالفت با حق از طريق نقض عهد در نهان است. خائن مطلقا از طريق خيانت به مقصودش نمي رسد و سنت الهي بر مفتضح كردنش تعلق گرفته است. خيانت باطل است و باطل دوام نخواهد داشت.خداوند خائنان را دوست ندارد.

وجه مشترك هر هفت تعبير تجاوز از حق است چه ظلم در حق خداوند (كفر و فسق) چه اسراف و خيانت و كذب. هدايت خاصه الهي شامل حال آنانكه با اختيار ظلم كرده از راه حق به در رفته اند نمي شود.

سنت هدایت 1 قرآن و انسان معاصر(43)، (سنن الهي8) ، حسینیه ارشاد

منبع:وب سایت حجه الاسلام کدیور

چنان كه مي دانيم امام شافعي(رح)يكي از نامدارترين علماي مسلمان و يكي از امامان چهارگانه ي اهل سنّت و جماعت است؛ كُردان نيز كه از همان دهه ي دوم پيدايش دين اسلام به بركت تلاش هاي دين گسترانه ي مجاهدان پرشور صدر اسلام، با نور قرآن آشنا شدند و تدريجاً در صف مشتاقان آن درآمدند، به واسطه ي حضور امام شافعي در بغداد ، با افكار و آراي او آشنا شدند و از ابتداي قرن سوم به اين سو، تديّن خود را در بُعد فقهي با انديشه ها و اجتهادات او موزون كردند و از آن زمان تاكنون، نام شافعي زينت بخشِ مراسم و مناسك اكثريّت كردان بوده و كمتر زن و مرد كُردي مي توان يافت كه شافعي در مجلس عقدشان غايب بوده باشد! در حجره هاي(مدارس ديني) كردستان نيز هنوز هم  عقل گرايي ابوحنيفه ، وسواس پارسايانه ي مالكي و صلابت حنبلي نتوانسته است ماموستايان كُرد را در دلباختگي ديرين خود به خلاقيّت فكري شافعي ، دچار ترديد و تجديدنظر كند و استحسان هم چنان در حكم تشريع است و زوج كُرد به رغم فريبندگي رأي رقيب ، هنوز هم به محض لمس عمدي يا سهوي دست يكديگر، وضوي خود را باطل و تجديدكردني مي دانند!    

     از آن جا كه درآميختگي زندگي ما با افكار شافعي ، ضرورت بررسي آراي او را دوچندان كرده است واين ضرورت براي دبيران دين و زندگي مناطق شافعي مذهب كه در بخشي از حرفه خويش  ترجمان افكار اويند ، چهارچندان است، در اين نوشتار به تصحيح يكي از اشعار منسوب به ايشان مي پردازيم.

      مي دانيم كه شافعي به رغم مهارت و استعدادي كه در ادبيات عرب داشت، علاقه ي چنداني به شاعري نداشت و جز براي خدمت به اخلاق و تديّن شعر نمي گفت و حتّي شعر را دون شأن علما مي دانست و مي گفت:

                                 فلولا الشعر بالعلماء يزري             لكنت اليوم أشعر من لبيد!

يعني:اگر شاعري فروتر از شأن فقها نمي بود،بي گمان من از لبيد بن ربيعه شاعرتر بودم! باري، دلربايي و اثرگذاري هنر، قوي تر از آن بود كه حشمت فقيهانه را ياراي مقاومت با آن باشد؛از اين رو، حتّي شافعي نيز نتوانست به سود شأن فقاهت،از جمال دلكش شعر و هنر چشم بپوشد و چنين تشخيص داد كه پاره اي باورهاي كلامي و فقهي و نيز توصيه هاي اخلاقي و تجربه هايش را در قالب نظم به مخاطبانش ارائه كند؛اين اشعار را بعدها افرادي متعدّد از كتاب هاي تراجم و تاريخ ، گردآوري و جداگانه تحت عنوان « ديوان الشافعي » يا « ديوان الامام الشافعي » با شرح و توضيحات لازم منتشر كردند؛از جمله افرادي كه به استخراج و نشر منسجم اشعار شافعي اقدام كرده اند ، مي توان از اينان نام برد:اسماعيل اليوسف،زهدي يكن،عبدالمنعم الخفاجي،محمد سالم البواب،محمد عفيف الزعبي،محمود بيجو،خليل ابراهيم،سليمان البواب،محمد عبدالرحمن عوض،محمد علي البلطجي،نعيم زرزور،يوسف محمد البقاعي،محمد عبدالرحيم وإميل يعقوب؛دانشمندي مصري به نام محمد ابراهيم سليم نيز اشعار شافعي را تحت عنوان « الجوهر النفيس في شعر الامام محمد بن ادريس » گردآوري و چاپ كرده است.

 در ميان اين اشعار همان گونه كه اهل فن مي دانند طبعاً به سهو يا به عمد ، مطالبي وارد شده است كه با دستگاه فكري و ارزشي شافعي سازگاري ندارد ومورد انتقاد و اعتراض پاره اي ناقدان بصير قرار گرفته است؛يكي از اين اشعار، شعري است شش بيتي كه در مدح خلفاي راشدين سروده است و ما اينك آن را از «ديوان الامام الشافعي» چاپ محمد عبدالرحيم نقل مي كنيم:

                      شَهِدْتُ بأنّ اللهَ لا شيئ غيرُهُ            و أشهد أنّ البعث حق  و اَخلصُ

                  و أنّ عُري الايمان قول مبيّن            و فعلٌ  زكيٌ  قد  يزيد   و ينقصُ

                  و انّ  ابابكرٍ  خليفة    ربّه               و كان ابوحفص علي الخير يحرِصُ

                 و اُشهد ربّي اَنّ عثمان فاضل            و انّ  عليّاً      فضله    متخصّصُ

                 ائمّة  قوم ٍ يُهتَدي  بهُداهمُ                 لحي الله    مَنْ   إيّاهم      يتنقّصُ

              فما  لِغواة   يشتُمون  سفاهة              و ما لسفيه  لا يحيص  و  يخرصُ(1)

چنان كه ملاحظه مي شود در اين روايت كه تقريباً در همه ي ديوان هاي موجود شافعي  و از جمله در ترجمه كُردي آن نيز آمده است(2)، شافعي بر خلاف فلسفه سياسي اهل سنّت، كه خلفاي راشدين را نه خليفه خدا بلكه جانشينان حضرت رسول(ص) مي دانند ، ابوبكر(رض) را خليفه و جانشين پروردگار خوانده است!اين در حالي است كه حتّي خود ابوبكر صدّيق نيز با صراحت و قاطعيّت باچنين برداشتي از خلافت مخالفت كرد و در پاسخ كسي كه او را خليفة الله خواند،گفت:«لست خليفة الله و لكنّي خليفة رسول الله»:من خليفه خدا نيستم؛بلكه خليفه رسول خدايم(3).

   نبايد پنداشت كه شافعي با آن گستردگي دانش و قوّت انديشه اي كه داشت،متوجّه چنين تضادي نبوده است؛خوشبختانه در روايت ديگري كه از نظر پژوهندگان دور مانده است،اين شعر با محتوايي مطابق با انديشه سياسي اهل سنّت روايت شده است؛صلاح الدين خليل بن ايبك صَفَدي(متوفّاي764ق) از تذكره نويسان نامدار قرن هشتم ، ضمن بيان زندگي نامه نورالدين علي بن جابر هاشمي ، به مناسبتي شعر مذكور را از قول ربيع بن سليمان مرادي(متوفاي270ق) يار شافعي و راوي كتاب هاي او،با محتوايي متفاوت  نقل و ضبط كرده است؛ روايت صفدي در دو مورد با بقيه فرق دارد:

1)     در مصرع اول بيت اول،به جاي« شيئ» واژه ي «رب» آمده است كه با ادب عبوديّت سازگارتر است: شهدت بِأنّ اللهَ لا ربّ غيره.

2)     در مصرع اول بيت سوم نيز به جاي « ربّه » نام مبارك احمد – زاده الله شرفاً – آمده و بيت ،چنين است:و انّ ابابكر خليفة احمد (4).

چنان كه پيش تر نيز اشاره شد خلافت در انديشه ي سياسي اهل سنّت، نيابت از پيام آور خداست و نه خدا؛همان گونه كه امام ابوالحسن ماوردي فقيه مشهور شافعي نيز در تعريف خلافت،آن را «جانشيني پيامبر در پاسداشت دين و اداره ي دنيا» دانسته اند(5).از اين رو، روايت صفدي هم به لحاظ وثاقت سند و هم از حيث سازگاري با فكر سياسي اهل سنّت، مضبوط تر و پذيرفتني تر است.

مراجع:

1_ شافعي، ديوان الامام الشافعي، ص 257، گردآوري و شرح محمد عبد الرحيم،بيروت:دارالفكر،1420ق.

2)

3)محمود صبحي،دكتر احمد، نظرية الامامة لدي الشيعة الاثني عشرية، ص19،بيروت: دار النهضة العربية،1411ق.

4)صفدي، أعيان العصر و أعوان النصر ،3/325،تحقيق علي ابوزيد و ديگران،دمشق: دارالفكر،چاپ اول،1418ق.

5)ماوردي، الاحكام السلطانية ، ص5، قم: مكتب الاعلام الاسلامي،1406ق.

متن عربي و ترجمه ي فارسي بخشنامه ي قضايي مشهور عمر بن خطّاب(رض)خطاب به ابوموسي اشعري(رض):

مِنْ عبدِالله عُمَر بن الخطّاب أميرالمؤمنين إلي عبدالله بن قيس،سلامٌ عليك؛امّا بعد:

فإنّ القضاءَ فريضة محكمة و سنّة متّبعة؛ فافهم إذا أدليَ إليك ؛ فإنّه لا ينفع تكلّم بحقٍّ لا نفاذ له؛آسِ بين النّاس في وجهك حتّي لا يطمعَ شريفٌ في حيفك و لا ييأس ضعيفٌ من عدلك؛ البيّة علي من ادّعي و اليمين علي من أنكر؛ والصّلح جائز بين المسلمين إلا صلحاً أحلّ حراماً أو حرّم حلالاً ؛لايمنعك قضاءٌ قضيته بالأمس فراجعْتَ فيه عقلك و هُدِيتَ فيه لرشدِك أنْ ترجَعَ إلي الحقِّ؛ فإنّ الحقَّ قديمٌ و مراجَعَة الحقِّ خيرٌ من التّمادي في الباطل.اَلْفَهْمَ الفهمَ فيما تلجلج في صدرك ممّا ليس في كتابٍ و لا سنّةٍ ، ثمّ اعرفِ الأشباه و الأمثال؛ فَقِسِ الأمورَ عند ذلك و اعْمِدْ إلي أقربها إلي الله و أشبهها بالحقِّ و اجعل لمن ادّعي حقّاً غائباً أو بيّنة أمداً ينتهي إليه؛فإن أحضر بيّنته أخذْتَ له بحقّه و إلا استحللتَ عليه القضيّة ؛ فإنّه أنفي للشّك و أجلي للعَمي.المسلمون عدول بعضهم علي بعضٍ إلا مجلوداً في حدّ أو مجرّباً عليه شهادة زورٍ أو ظنيناً في ولاءٍ أو نسبٍ.فإنّ الله تولّي منكمُ السّرائرَ و درأ بالبيّنات و الأيمان.وايّاك و الغلقَ و الضّجرَ و التّأذّي للخصوم و التنكّر عند الخصوماتِ ؛ فإنّ القضاءَ في مواطن الحقّ يُعظّم به الأجر و يَحْسُنُ به الذّخر؛فمن صَحَّتْ نيّتهُ و أقبل  علي نفسه كفاه اللهُ ما بينه و بين النّاسِ،ومَنْ تخلّق للنّاس بما يعلم الله أنّه ليس مِنْ نفسه شانَهُ الله ؛ فما ظنّك بثواب الله عزّوجلّ في عاجل رزقه و خزائن رحمته! والسّلام.

((از بندة خدا عمر بن خطّاب به عبدالله بن قيس (ابو موسي اشعري ) درود برشما؛بدان كه دادرسي فريضه اي استوار و سنّتي لازم الاتباع است.در آن چه فراروي توآيد به درستي بينديش.بيان حق بدون زمينه ها و پشتوانه هاي اجرايی سودي ندارد.در نشست وبرخاست و روبه رو شدن ودادرسي كردن، مردم را برابر بشمار تا اشراف به بيداد تو اميدوار نشوند و بيچارگان از دادگري تو نوميد نگردند.اثبات ادعا بر عهده مدعي و سوگند متوجه مدعي عليه است.صلح ميان مسلمانان لازم الاتباع است مگر صلحي كه حرامي را حلال يا حلالي را حرام كند.هر كه مدعي حقّي شد فرصتي براي اثبات آن دراختيار او بگذار؛اگر از عهدةاثبات برآمد، حق او را به جاي آور و گرنه او را به بي حقي محكوم كن؛اين شيوه، عذري براي مدعيان باقي نمي گذارد و تو را از ابهام و سردرگمي به در مي آورد.حكمي كه در دادرسي هاي امروز داده اي نبايد تو را ازتجديد نظر در موارد مشابه و حكم به آنچه به حقيقت آن پي برده اي باز دارد. حق، قديم است و هيچ چيز موجب ابطال آن نمي شود .رجوع به حق هميشه از ادامة راه باطل شايسته تر است.مسلمانان  در برابريكديگر عادل فرض مي شوند ؛مگر آنان كه سابقة شهادت كذب يا محكوميت به حد دارند يا به واسطة قرابت و موالات در معرض اتّهامند.خداي متعال بر باطنِ بندگان خود اشراف دارد و گناهانشان را جز در موارد اقامة بينه و اداي سوگند برآنان مي پوشاند.تأكيد مي كنم كه انديشه ات را در وقايعي كه بر تو عرضه مي شوند و حكمي در كتاب و سنّت ندارند به كارگير؛ آنگاه  اشباه ونظائر مسائل را بر يكديگر قياس كن و هر چه را نزد خداوند محبوب تر و به حق، نزديك تر يافتي بر آن تكيه كن. از خشم و اضطراب و تنگدلي و آزردن مردم و ميدان ندادن به اصحاب دعاوي پرهيز كن.دادرسي و حكم به حق از موجبات برخورداري از ثواب الهي و حسن شهرت است.هر كه با اخلاص و انگيزه اي پاك حكم به حق كند –هر چند عليه خود-خداوند آنچه راميان او و ديگران است، متكفّل مي شود .هركه به آنچه در وي نيست تظاهر كند خداوند او را خوار خواهد كرد.خداي متعال جز آنچه به اخلاص انجام شده، از بندگان نمي پذيرد.تا گمان تو دربارة نعمت هاي خداوند و خزائن رحمت او چه باشد! سلام ورحمت خداوند بر تو باد)).

منبع متن عربي:ابن قيم الجوزيه،اعلام الموقعين عن رب العالمين،1/85.

منبع ترجمه:اميدي،دكترجليل،مقدمه اي بر تاريخ حقوق،ص171،تهران:احسان،1383.

پروفسور لوتان كوي استاد ممتاز علوم تربيتي دانشگاه سوربن پاريس درباره ي ارزش اديان مي گويد:

«بنيانگذاران اديان به زندگي ميليون ها مرد و زن معنا داده و نظام هاي خشن زندگي را انساني نموده اند و سبب به وجودآمدن تمدّن هاي جديدي شده اند كه در آنها چندين فرهنگ با هم تماس و اختلاط يافته و زيباترين آثار هنري و ادبي بشريّت را به وجود آورده اند.شايد تاريخ كليساهايي كه ساخته شده اند، با خون درآميخته باشد؛امّا آيا مسئوليّت آن به افرادي برمي گردد كه گفتارشان تحريف شده است؟!».

لوتان كوي،آموزش و پرورش،فرهنگ ها و جوامع،ترجمه ي دكتر دوزي سرخابي،ص335،تهران:انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي،چاپ اول،1387ش.

                                            

                                                به نام خدا

                 معرّفي و نقد نظرات ماركس درباره ي دين

الف)معرّفي

كارل ماركس(1818-1883م)نظريه پرداز نامدار و جريان سازِآلماني،گوينده ي همان جمله ي معروف«دين افيون توده هاست»؛جمله اي كه پس از خود او،بارها و بارها در طول قرن نوزدهم و بيستم در گفته ها و نوشته ها تكرار شدوازيك سو روح كلافه ي دين ستيزان را آسوده و از سوي ديگر،جان دين خواهان را آزرده مي ساخت.

      گستردگي آوازه ي دين ستيزي ماركس،آدمي را در ابتدا در اين تصوّر نادرست مي اندازد كه وي،به صورت حرفه اي و با دم و درم و قلم و قدم خويش و از گهواره تا گور با كلنگ الحاد و ماترياليسم،به جان عبادت و معابد افتاده بود و روزي صد تسبيح،ذكرِ«لا اله»مي گفت!حال آن كه چنين نيست وعنايت او به دين صرفاً در پرتو مقاصد سياسي اش بود و نه به انگيزه ي دين شناسي علمي؛اين است كه در نوشته هاي او بررسي منظّمي از دين نمي توان يافت و آن چه در اين باره از قلم او تراويده،عبارات گوناگون و پراكنده ايست كه در لا به لاي آثارش آمده است؛مفصّل ترين عبارت وي در اين باب،كه تبلور رهيافت كلي اش در تحليل دين است،در كتاب نقد فلسفه حقّ هگل ذكر شده است.

    ماركس نيز مانند فرويد،دين را  نه يك امر ريشه دار فطري،جزئي ذاتي از زندگي يا بخشي اساسي از جامعه ي بشري،بلكه يك توهّم جبران كننده و مخدّري آسودگي بخش مي دانست كه به صورت طفيلي و به عنوان وصله اي ناجور به روان و جامعه ي بشري چسبيده است و با رفع زمينه هاي مولّد آن،ديگرناز و نيازي نخواهد ديد و در كمال حسرت ،انسان ها را با معشوق جديدشان،جامعه ي بي طبقه ي كمونيستي، تنها خواهد گذاشت !

به نظر او ، در جوامع پيشاطبقاتي،انسان ها بازيچه ي طبيعت بودند و چيز زيادي درباره ي فراگردها و رخدادهاي طبيعي نمي دانستند؛در نتيجه،بر اثر فقدان قدرت تبيين و كنترل طبيعت، در صدد تدارك سلاحي رواني براي جبران درماندگي خويش در برابر فلكِ گردان برآمدند و با توسّل به توجيهاتي الهياتي و فنّ شاعريِ شخصيّت دادن به طبيعت،آن را حاكمي قهار و ذي شعور پنداشتند كه براي جلب مهر و حمايتش،بايد عبادت شود و نذر و قرباني به او تقديم گردد!بدين ترتيب بشر اوليه پاي عبادت و جادو را به تاريخ كشاند و خدا و دين را خلق كرد و تسليم دروني و رضايت به تقدير را توصيه كرد و ارمغان سفر شهودي خود را چنين اعلام كرد:

در كف شير نرخونخواره اي      غير تسليم و رضاكوچاره اي ؟!

پيداست كه ماركس در اين تحليل خود ، وامدار فوئرباخ بود كه پيش تر ، ويژگي هاي خدايان را همان ويژگي هاي بشريِ فرافكنده شده در يك مقام متعاليِ موهوم خوانده بود.ماركس كه جبران درماندگي بشر در برابر فلك را ، خاستگاه و كاركرد دينِ جوامع اوليه دانسته بود،علت بقاي دين در عصر تمدّن را نيز بي توضيح نمي گذارد؛وي اين امر را با نظريه ي «از خود بيگانگي»خويش تحليل مي كند؛مفهوم ازخودبيگانگي (Alienation)كه در كانون نوشته هاي اوليه ي ماركس قرار دارد و در نوشته هاي بعدي اش نيز نه به عنوان قضيه اي فلسفي بلكه به عنوان پديده اي اجتماعي،هم چنان جايگاه ويژه اي دارد،به وضعي اطلاق مي شود كه در آن،انسان ها تحت هيمنه و چيرگي نيروهاي مخلوق خود قرار مي گيرند و اين نيروها چونان قدرت هاي بيگانه در برابرشان مي ايستند(كوزر،1380،84).به نظر ماركس،همه ي نهادهاي عمده ي جامعه ي سرمايه داري،از دين و دولت گرفته تا اقتصاد سياسي،دچار از خود بيگانگي اند؛با گذر انسان از كمون اوليه و اختراع ابزارهاي توليد و ظهور تمدّن،يكساني افراد جامعه بر اثر تكوين مالكيت فردي از بين رفت و بافت اجتماعي،طبقاتي شد.با طبقاتي شدن جامعه ، ناتواني بشر در تبيين و كنترل نيروهاي مؤثّر بر زندگي بازتوليد شد و نظم اجتماعي،كه در واقع چيزي جز محصول تعامل افراد خود جامعه نيست،به عنوان پديده اي ثابت و از پيش طراحي شده توسّط

نيرويي فرابشري در نظر گرفته شد.ماركس اين نكته را به تحليل فوئرباخ مي افزايد كه مسيحيان معتقدندكه خدا انسان ها را به صورت خود آفريد؛حال آن كه در واقع،اين انسان است كه خدا را به صورت خود آفريده است.قدرت ها و قابليّت هاي انسان در خدا فرافكنده شده و او به عنوان يك موجود قادر متعال نمايان مي شود.از اين رو،دين واژگونه ي موقعيت راستين انسان و محصول از خودبيگانگي بشر است.بشر نيز نه يك موجود انتزاعي و خودرو،بلكه در چمن زندگي،آن گونه كه باغبان دولت و جامعه پرورشش مي دهند مي رويد ؛ از اين رو،نقد و رفع دين بايد نقد و براندازي بستر اجتماعي دين باشد.دين زمينه ي جهانيِ توجيه اين جهان وارونه است و از اين حيث،چيزي فراتر از صِرف تبيين اين جهان است؛دين آه ستمديدگان،قلب دنياي سنگدل،افيون توده ها و نيروي مشروعيت بخشي به اين دنياست.دين،مايه ي تسلّيِ محرومان است و افراد را مجاب مي سازد كه شرايطشان نه تنها ناگريز  است بلكه مرجع والاتري آن را تنظيم كرده است.حضور دين، بازتاب تسليم پذيري درونيِ طبقات استثمارشده است.تسلّي بخشيِ دين البته فقط يك تسكين موقتي است و نه راه حلي واقعي و حتّي با تحمل پذير ساختنِ رنج ، سركوب و بي عدالتي از هرگونه راه حل واقعي جلوگيري مي كند و بدين سان،به تداوم شرايط رنج آفرين مدد مي رساند و به جاي جستجوي راه هاي دگرگوني جهان،تسليم و سازش را تقويت مي كند.همين توجيه گري است كه طبقه ي حاكم را نيز وامي دارد براي ابقاي امتيازات خود و پاسداشت ثبات زمينه هاي بهره گيري از آنها،با رندي و فريبكاري به قبول و ترويج دين اهتمام ورزند.ماركس البته اعتراف مي كند كه دين همان گونه كه عامل توجيه شوربختي و ستم است،مي تواند مردم را بر ضدّ بيداد و نابرابري هم بشوراند؛اما به هر روي،نه يك درمان جدّي بلكه يك مخدّر است.

      سرانجام اين كه ماركس،دين را مايه ي شادماني و اندوه ديني را سپري در برابر انوه واقعي مي داند؛اما از آن جا دين اساساً در نگرش او،خصلتي تخديري و گمراه كننده دارد،شادماني ديني را نيز شادماني اي موهوم و كاذب ارزيابي  و توصيه مي كند كه لازمه ي تأمين شادماني واقعي،دين زدايي از جامعه و برقراري نظام كمونيستيِ فاقد شرايط دين زاست؛نظامي كه در آن بشر با بهره مندي از آگاهي طبقاتي،به نقش خود به عنوان خالقِ نظم اجتماعي و حاكم بر آن پي خواهدبرد و با نجات از اليناسيون(ازخودبيگانگي)، بساط تفاسير انحرافي از واقعيت برچيده خواهدشد(هميلتون،1381،فصل 6).

ب)نقد دين شناسي ماركس

     اين بود معرّفي آراي ماركس درباره ي دين؛چنان كه ملاحظه مي كنيد نقد او از دين به رغم اشتمال بر پاره اي تحليل هاي روان شناختي،عمدتاً از پايگاه جامعه شناسي صورت گرفته است وحملات او به كاركرد و بُعد جامعه شناختي دين بر مي گردد كه اساساً تابعي است از متغيّر كساني كه به دين ايمان مي آورند و ربط چنداني به سرشت اديان و مكاتب ندارد.افزون بر اين،به گفته ي ماكس وبراساساً رهيافت جامعه شناختي براي شناخت دين،نارسا و گمراه كننده است(هميلتون،ص240) و به گفته ي يوآخيم واخ،دين شناس و جامعه شناس مشهور آلماني،منفي انگاشتن كاركرد اجتماعي دين در همه حال، بيانگرناتواني در درك ماهيت و صورت آن است(واخ،212،1380).

    تحليل فرويدي و روانكاوانه از دين،يعني توهّم پنداشتنِ دين و شخصيت دادن به طبيعت از روي رابطه ي كودك-پدر،به فرض كه با دين مسيحيت كه در آن خدا را «پدر» مي دانند،سازگار باشد؛اما نمي تواندانواع گوناگون باورها و صور ديني را توجيه كند.تنوّع شديد اديان در دنيا ،امكان ارجاع همه ي آنها به يك منبع مشترك رواني را بسيار ضعيف مي سازد.از سوي ديگر،چنان كه ملفورد اسپيرو از متفكران نوفرويدي اشاره مي كند صِرف نيازمندي رواني يا اجتماعي به يك چيز ، براي معتقدشدن به آن كافي نيست(هميلتون،ص120).همپايي دين با تاريخ نيز شاهد روشني است بر اين كه دين را به آساني نمي توان توهّم دانست؛چنان كه اميل دوركيم پس از نفي قاطعانه ي توهّم انگاري دين، با استفهامي انكاري مي گويد:«اگر دين يك خطا و توهّم محض بوده باشد،پس چرا اين همه مدّت دوام آورده است؟!»(هميلتون،ص171).گر چه انكار روان شناسي معرفت نيز ، خلاف منطق و مسلّمات است و نوع دلايل مقبول هر فرد و ميزان دلالت و اثرگذاري آنها به روان شناسي او بستگي دارد،اما تجربه ي تاريخي و اجتماعي نشان مي دهد كه يك دين اساساً از سرچشمه هاي مذهبي اش آب مي خورد و بيشتر از همه،از محتواي بشارت ها و اصول اعلام شده اش شكل مي گيرد.

      حمله به  اساس دين و توصيه به زدايش دين از پايگاه جامعه شناسي نيز، اشكال مبناييِ جدّي دارد؛دين را بيانگر منافع طبقاتي و ايدئولوژي خادم طبقه ي حاكم دانستن و سپس تعميم اين سويه از دين به كل دين و استخراج فلسفه از جامعه شناسي،بنيادي ترين و اولين اشتباه دين شناسي ماركس است؛در اين كه دين معمولاً در خدمت مشروع سازي حكام و تداوم حكمراني آنان در مي آيد ، شكي نيست و همه مي پذيرند كه غالباً رهبران و سازمان هاي ديني در عوض مشروع سازي طبقه ي حاكم،از حمايت دولت برخوردار مي شوند و با پشتيباني حكومت انحصار امور ديني را در دست مي گيرند؛با اين همه،آيا مي توان با تعميمي ناروا اساس و كلِ دين را فريبكارانه ناميد يا بايد با تفكيك ماهيت دين از كاربران آن،سوءاستفاده ي سياسي از دين و دين فروشان قدرت پرست را نكوهش كرد؟!اگر دين را با توسّل به احتمال استفاده ي نامشروع و فريبكارانه از آن،بايد نفي و طرد كرد،به حكم انصاف اين داوري را در مورد علم،هنر و ... نيز بايد پذيرفت.از اين گذشته،كيست كه بر خلاف مسلّمات تاريخي و جامعه شناختي،بتواند كاركردهاي اجتماعي-سياسيِ دين را در توجيه گري

حكومت ها و جبران تخديريِ محروميت ها خلاصه كند؟!مگر كم بوده اند دينداراني كه در پرتو«أفضل الجهاد كلمةحقٍ عند سلطانٍ جائرٍ» و تعاليم دينيِ مشابه،مرگ سرخ را بر زندگي سياه ترجيح داده اند؟!واقعيت اين است كه دين مشوّق هر گونه تلاش براي تغيير ظلم و استقرار نظام هاي سياسي و اقتصادي عادلانه است وبه تعبير اٌديO Dea) )از جامعه شناسان دين:«معيارهايي را به عنوان مبناي انتقاد از الگوهاي اجتماعيِ موجود،فراهم مي سازد.اين همان كاركرد پيامبرانه ي دين است و مي تواند مبنايي را براي اعتراض اجتماعي فراهم سازد»(هميلتون،211).

ماركس ،بسياري از جنبه هاي دين را ناديده و پديده اي پيچيده را ساده مي سازد و تعميم هاي بسيار بعيدي به دست مي دهد.او از كاركردهاي مثبت و گاه انحصاري دين در مسائل مربوط به معناي زندگي،رنج،مرگ،اميدو... غفلت ورزيده است؛شايد تصور او مبني بر اين كه برقراري نظام كمونيستي، بستر ظهور دين را خواهد خشكاند،باعث درغلتيدن او در اين اشتباه شده است.به هر روي بسيار بعيد است كه با سقوط سازمان سرمايه داري ، نيروهاي زاينده ي جهان بيني دني نيز از ميان بروند.بي تو جهي به همين مطلب است كه تبيين او از دين را تا اين حد ساده و نسنجيده ساخته است.باري ، چنان كه گفته شد  و ملكُم هميلتون نيز با نقل نظرات ديگر جامعه شناسان همكار خود، تأكيد كرده است:

 قصد ماركس، بيشتر نقد و تحليل آن جنبه هايي از دين بود كه با مقاصد خود او مرتبط بود؛يعني در واقع،ارائه ي انتقاد ازاستثمار در جامعه ي طبقاتي و به ويژه سرمايه داري به منظور كمك به براندازي آن.او كمتر از روي علاقه ي صرفاً دانشگاهي مي نوشت و عموماً مقاصد سياسي در ذهن داشت...تحليل همه ي جنبه هاي دين به مقاصد سياسي او خدمتي نمي كرد و به همين علّت،تنها به جنبه هايي از دين مي پرداخت كه موانعي براي نيل به مقاصدش بودند.ماركس كه دستش را در اين مورد رو نمي كرد،طوري القا و وانمود مي كندكه گويي آن چه درباره ي دين گفته به ماهيت دين مربوط مي شود؛ولي بايد گفت كه نظرش در اين باره يك نظر خام،يكسويه،بدون دقّت و ساده اِنگارانه است(هميلتون،148و149).  

 

 

 

 

 

 

منابع:

1)كوزر،ليوئيس،زندگي و انديشةبزرگان جامعه شناسي،ترجمةمحسن ثلاثي،تهران:انتشارات علمي،چاپ نهم،1380.

2)هميلتون،ملكم،جامعه شناسي دين،ترجمةمحسن ثلاثي،تهران:تبيان،چاپ دوم،1381.

3)واخ،يواخيم،جامعه شناسي دين،ترجمةجمشيد آزادگان،تهران:سمت،1380.

         

 

 

شرح حال امام ابوحنيفه رضي الله عنه

او نعمان پسر مرزبان است وکنیه ی وی ابوحنیفه می باشد، در خانواده ای که در بین قومش دارای شرف واحترام بود بدنیا آمد، اصل او از کابل – پایتخت افغانستان امروز- می باشد جدش مرزبان در زمان خلافت طلائی حضرت عمر رضی الله عنه اسلام آورد پس به کوفه آمده ودر آنجا اقامت گزید. امام ابوحنیفه رحمة الله علیه در سال 80 هجری در کوفه در زمان عبدالملک مروان بدنیا آمد.

شرح حال امام ابوحنيفه رضي الله عنه

او نعمان پسر مرزبان است وکنیه ی وی ابوحنیفه می باشد، در خانواده ای که در بین قومش دارای شرف واحترام بود بدنیا آمد، اصل او از کابل – پایتخت افغانستان امروز- می باشد جدش مرزبان در زمان خلافت طلائی حضرت عمر رضی الله عنه اسلام آورد پس به کوفه آمده ودر آنجا اقامت گزید. امام ابوحنیفه رحمة الله علیه در سال 80 هجری در کوفه در زمان عبدالملک مروان بدنیا آمد.

دوران تحصیلی امام ابوحنیفه

وی در خانواده ای مسلمان، باتقوی، ثروتمند و سخاوتمند پرورش یافت وچنین بنظر می رسد که تنها فرزند پدر ومادرش بوده است پدرش در کوفه به پارچه فروشی اشتغال داشت. امام ابوحنیفه ابتداء به علم اصول دین روی آورد و با کسانی که از راه وعقیده ی سلف صالح خارج وگمراه شده بودند به مناقشه پرداخت. بهمین خاطر 27 مرتبه وارد بصره شده تا اتهامات وشبهاتی که به شریعت اسلام چسبانده بودند از اسلام دور کند و اسلام حقیقی را برای مردم بیان کند. با جَهم بن صَفوان بزرگِ گمراهان وبا ملحدین ومعتزله و خوارج و ... تندرو به مناقشه پرداخت و آنها را محکوم کرد.

زُفر که یکی از شاگردان امام ابوحنیفه میباشد، سبب روی آوردن امام ابوحنیفه را به فقه از زبان خود امام چنین بیان می کند. در علم کلام بدرجه ای رسیده بودم که زبانزد عام وخاص شده بودم. حلقه ی درس ما، در نزدیکی حلقه ی درس حمّاد بن ابی سلیمان بود. روزی زنی از من سوال کرده که مردی می خواهد زنش را بر اساس سنت طلاق دهد او را چند طلاق می دهد؟ از او خواستم که از حمّاد سوال کرده و مرا در جواب مسئله قرار دهد. حمّاد به او گفته بود: باید زن از قاعده ی ماهیانه پاک باشد و شوهرش با او همخوابی نکند پس او را یک طلاق بدهد بعد از دو حیض دیگر (که در مجموع 3بار قاعده ماهیانه را پشت سر گذاشته است) غسل کرده و می تواند شوهر کند. امام ابو حنیفه می گویند: بعد از آن علم کلام را رها کرده وبه حلقه درس حمّاد رفته وبه خاطر خوب فهمیدن درسهایش جواب درست دادن مورد احترام حمّاد قرار گرفتم.

امام ابو حنیفه به افکار وآراءِ فقهی حمّاد روی آورده و از شاگردان ممتاز وی شد. بدین خاطر حمّاد او را در صدر حلقه ی درس خود می نشاند. رفتار او با استادش حمّاد هم جای تعجب و تأمل می باشد، مثلاً پشت در خانه ی استادش می نشست تا اینکه استادش از خانه خارج شود و از او سوال کرده ویا احتیاجات او را بر آورده کند، ومدت 18 سال بدین صورت در مصاحبت استادش بود تا اینکه حماد وفات یافت و شاگردانش، امام ابوحنیفه را به جانشینی حماد انتخاب کردند. امام ابوحنیفه می گویند: از زمانی که حمّاد وفات یافته هر نمازی می گزارم از خدا طلب مغفرت برای پدرم وحمّاد می کنم ومن برای کسی که چیزی از او یاد گرفته ویا چیزی به او یاد داده ام طلب مغفرت می کنم.

روش امام ابوحنیفه در برخورد با مسائل اجتهادی

امام ابو حنیفه رضی الله عنه روش جدیدی در بر خورد با مسائل اجتهادی اتخاذ کردند و آن از طریق به بحث و مناقشه گذاشتن مسئله ای در حلقه ی درس بود. وشاگردانش هر کدام رای خود را بیان کرده سپس امام ابوحنیفه به تصحیح آراء می پرداخت و چه بسا مناقشه ی مسئله ای چندین روز ادامه می یافت این بحث علمی آزادی بود که در آن به آراء افراد احترام گذاشته می شد ودور از هر گونه تعصب بود و امام ابوحنیفه با اینکه رای خود را بیان می کرد امّا شاگردانش را ملزم به تبعیت از آن نمی کرد رحمت خداوند بر او باد وجای او در بهشت باد.

شاگردان امام ابوحنیفه

خود امام ابو حنیفه کتابی در فقه تألیف نکرده اما آراء وافکارش توسط شاگردان مخلصش در سراسر عالم پخش شده است. از جمله ابویوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری مشهور به قاضی می باشد. در کوفه بدنیا آمده ودر حلقات درس ابن ابی لیلی شرکت می کرد پس به نزد امام ابوحنیفه آمده وملازمت او را برگزبد. ابویوسف مردی فقیه، عالم و حافظ بود که منصب قضاوت دوران سه تن از خلفای بنی عباس: مهدی و هادی وهارون الرشید را به عهده داشت ودارای تألیفات مشهوری می باشد.

واز جمله شاگردانش: محمد بن حسن شیبانی که در موقع وفات امام ابوحنیفه کوچک بوده اند، می باشد و تحصیلاتش را در نزد ابویوسف به پایان می رساند و از سفیان ثوری و اوزاعی نیز استفاده کرده است. به نزد امام مالک رفته و حدیث را یاد می گیرد. در دوران خلافت هارون الرشید منصب قضاوت را به عهده گرفت دارای تألیفاتی می باشد که مرجع اول در فقه حنفی است.

و از دیگر شاگردان امام: زُفر بن هُذیل می باشد که از قدیمی ترین شاگردان امام ابوحنیفه است و از او کتابهای مشهوری بجای نمانده است.

پس ملاحظه می شود که امام ابویوسف شاگردانی داشته که خودشان امامانی در علم و فضل بوده اند و در فقه اسلامی تأثیر به سزا می گزاشته اند.

فهم ودرک امام ابو حنیفه واحترام گذاشتن بحدیث پیامبر صّلی الله علیه و سلم

امام ابوحنیفه رضی الله عنه مشهور به اجتهاد وفقه و رأی وقیاس می باشد. می گویند(مردم در قیاس محتاج ابوحنیفه می باشند) پس هنگامی که فقه ذکر می شود امام ابوحنیفه همانند کوهی استوار وسر به فلک کشیده می باشد.

امام ذَهَبی می گویند: امامت در فقه ومسائل دقیق آن، به امام ابوحنیفه می رسد وهیچگونه شکی هم در آن نیست:

وَلَیسَ یَصحٌ فِی الأذهَانِ شیءٌ إذا احتَاجَ النّهارُ إلی دَلیلٍ (1)

با این درجه ی علمی، امام ابوحنیفه هیچگاه سخن خود ویا غیر را بر حدیث رسول الله صّلی الله وسلم علیه برتر نمی دانست ومی گوید:

آنچه که از رسول الله صّلی الله وسلم به ما برسد بر سر وچشم خود می گزاریم و پدر و مادرم فدای رسوالله باد، و حق مخالفت با رسول الله نداریم ودر مورد اقوال صحابه حق انتخاب سخن آنها را داریم امّا غیر از صحابه (2) پس آنها دارای رأی هستند و ما هم دارای رأی).

تاریخ، این واقعه را روایت می کند که ابوجعفر به امام ابوحنیفه نوشت: چنین به من خبر رسیده که قیاس را بر حدیث رسول الله صّلی الله وسلم علیه مقدم می شماری؟ امام ابوحنیفه در جواب او نوشت: ای امیرالمومنین خبر این چنین نیست که به شما رسیده، ابتداء به کتاب خداوند عمل می کنیم. سپس به سنت رسول الله صّلی الله وسلم علیه سپس به فتاوای ابوبکر وعمر وعثمان رضی الله عنهم سپس به فتاوای باقی صحابه و هنگامی که صحابه در مسئله ای با هم اختلاف کردند از قیاس استفاده می کنم وبین خداوند وبندگانش هیچگونه نسبت وخویشاوندی وجود ندارد.(3)

ابن عبدالبر در مورد ذکاوت و تیز هوشی امام ابوحنیفه باب خاصی در کتاب "اللنتقاء" دارد که از حسن بن زیاد لؤلؤی نقل می کد که: زنی دیوانه به اسم امّ عمران به شخصی گفت: ای پسر دو زناکار! ابن ابی لیلی آنجا بود دستور داد او را به مسجد آورده و دو حدّ شرعی که یک حدّ آن برای پدر شخص وحدّ دیگر برای مادرش بود بر او اجراء کردند. چون این خبر به ابوحنیفه رسید گفتند: از شش جهت اشتباه کرده است:

1- دیوانه بر او حدّ اجراء نمی شود.

2- در مسجد حدّ اجراء نمی شود.

3- او را در حال ایستاده حدّ زده در حالیکه می بایست زنان را در حالت نشسته حدّ زد.

4- بر او دو حدّ اجراء کرده است، در حالیکه اگر شخصی به قومی تهمت بزند تنها بر او یک حدّ اجراء می شود.

5- بر او حّد اجراء کرده است در حالیکه پدر و مادر آن شخص غائب هستند و باید با حضور آن دو اجراء می شد زیرا حّد در حضور کسی که شکایت کرده است اجراء می شود.

6- دو حّد را یک مرتبه اجراء کرده است در صورتیکه کسی که بر او دو حّد واجب باشد باید اثر حّد اولی از بین برود پس حّد دوم بر او اجراء شود.

صبر و بردباری امام ابوحنیفه رحمة الله علیه

صبر و بردباری امام ابوحنیفه به حّدی بود که آن را ضرب المثل می زدند. امام ذهبی از عبدالرزاق روایت می کند که: هیچکس بردبارتر از ابوحنیفه ندیده ام، در مسجد خیف در منی نزد او نشسته بودیم شخصی از او سوالی کرد جواب او را داد آنمرد گفت: حسن بصری رأی دیگری دارد. ابوحنیفه گفتند: حسن بصری اشتباه کرده است. آن شخص در حالیکه چهره اش برافروخته شده بود گفت: ای ! مادر به خطا می گوئی حسن بصری اشتباه کرده است؟ مردم خواستند او را بزنند. امام ابوحنیفه گفتند: می گویم حسن بصری اشتباه کرده است و عبدالله بن مسعود درست می گوید.

همچنین از یزید بن کُمَیت روایت می کند که شخصی را دیدم که ناسزا به امام ابوحنیفه می گفت و به او گفت: ای کافر ای زندیق! امام ابوحنیفه گفتند: خداوند ترا ببخشاید، خداوند بر عکس آنچه تو می گوئی در مورد من می داند.

این تنها دو مثال از صبر وبردباری امام ابوحنیفه می باشد و بقول مشهور: مشت نمونه خروار است.

گهرهایی از سخنان وحکمت های امام ابوحنیفه رحمة الله علیه

اگر فقهاء و علماء در این دنیا و در آخرت اولیاء نباشند پس خداوند ولیّ ندارد.

کسی که در مورد چیزی از علم سخن می گوید و گمان می کند که خداوند از او سوال نمی کند که بر چه اساسی در دین خدا فتوی داده ای ، پس جان و دینش برای او بی ارزش شده اند.

کسی که علم را به خاطر دنیا فرا می گیرد از برکت علم محروم می شود و افراد زیادی از آن بهره مند نمی شوند و کسی که علم را به خاطر دین و خدا فرا می گیرد در علمش برکت داده می شود و در قلبش جای می گیرد و افراد زیادی از آن استفاده خواهند کرد.

"کسی که می خواهد از عذاب آخرت نجات یابد از سختی های دنیا نباید بترسد.

سخنان علماء درباره ی امام ابوحنیفه

امام مالک می گویند:

او کسی بود که می توانست با دلیل و حجت به تو ثابت کند که این ستون سنگی از طلا ساخته شده است.

امام شافعی می گویند:

مردم در فقه محتاج و وابسته به ابوحنیفه می باشند.

ابویوسف قاضی می گویند:

مردم می گفتند: خداوند ابوحنیفه را با فقه و علم وسخاوت وبخشش و اخلاق قرآنی زینت داده است.

ابن عبدالبر می گویند: ابوداود سجستانی گفته: ابوحنیفه امام بود و مالک هم امام بود و شافعی هم امام بود.(4)

امام احمد رضی الله عنه امام ابوحنیفه را به خوبی یاد می کرد و از خداوند برای او طلب رحمت می کرد و در دوران زندانی بودن و شلاق خوردنش گریه می کرد و با یادآوردن کتک هایی که امام ابوحنیفه به خاطر قبول نکردن منصب قضاوت متحمل شده بود خود را تسلّی و آرامش می داد.

وفات امام ابو حنیفه رضی الله عنه

امام ابو حنیفه همانند باقی ائمه ی بزرگوار متحمل سختی و مشقت شده اند، چون ابوحنیفه از قبول منصب قضاوت خودداری کردند به دستور خلیفه شلاق زده شد پس زندانی شده و در زندان وفات یافتند. اسماعیل بن حماد بن ابی حنیفه می گوید: همراه پدرم از زباله دانی محله ای رد می شدیم ، که پدرم گریه کرد ، علت گریه را از او پرسیدم. گفت فرزندم: در این مکان ابن ابی هبیره به مدت 10 روز هر روز 10 ضربه شلاق به پدرم ابوحنیفه زد تا شاید که منصب قضاوت را قبول کند و پدرم هم خودداری می کرد.

در سال 150 هجری قمری امام ابوحنیفه وفات یافت. رحمت خداوندی بر این امام بزرگوار باد وخداوند او را بخاطر زحماتی که برای اسلام ومسلمین کشیدند جزای خیر بدهند.

منبع : نای صدق

ديباچه‌
گفتمان‌(1) يا discourse به معناي منطق گفتار و گفتگو و يا پس زمينه‌هاي گفتار و جملاتي است كه بكار مي‌روند و معناي واقعي جمله را در ارتباط با دنياي واقعي و زمينه بيروني آن شناسايي مي‌كند. اين معنا به مفهوم پارادايم نزديك‌تر مي‌شود يعني الگو و منطق حاكم بر گفتار، گفتگو و تفكر كه به گستره‌هاي فراجمله‌اي توجه دارد.
گفتمان «صرفاً با عناصر نحوي و لغوي تشكيل دهنده جمله به عنوان عمده‌ترين مبناي تشريح معنا يعني زمينه متن context)) سر و كار ندارد بلكه فراتر از آن به عوامل بيرون از متن يعني بافت موقعيتي‌، فرهنگي‌، اجتماعي و غيره سر و كار دارد»(2) «گفتمان مجموعه به هم تافته‌اي از سه عنصر عمل اجتماعي‌، عمل گفتماني (توليد، توزيع و مصرف متن‌) و متن است‌»(3)
به همين دليل است كه «گفتمان‌» به يك مقوله جامعه شناختي تبديل شده است‌. نكته ديگر اينكه نبايد صرفاً در پي موافقت يا مخالفت مذهب يا فرقه‌اي با گفتگو بود و حكم كرد كه اهل گفتگو هست يا نه بلكه آنچه مهم‌تر است اينكه گفتمان حاكم بر گفتگو چيست زيرا هيچكس منكر گفتگو نيست حتي آنانكه در عمل مخالف گفتگو هستند.

پايه نظري بحث‌

گفتگو يك موضوع جامعه‌شناختي است‌

سخن از گفتگو و منطق و قواعد آن برخلاف بعضي از مباحث ديگر يك گفتار انتزاعي يا گفتاري علمي و محدود به قلمرو مسائل دانشمندان نيست بلكه به زندگاني روزمره انسان‌ها در جامعه مرتبط است‌. همانطور كه خواهيم ديد رعايت منطق و آداب و ضوابط گفتگو نه تنها رهگشاي مسائل علمي و نخبگان سياسي است كه در روابط خانوادگي و مراودات روزانه افراد عادي جامعه نيز ملموس‌، كارآمد و سودمند است به همين دليل مقوله گفتگو يك امر اجتماعي و جامعه شناختي است‌. گيدنز در بحثي با عنوان‌: «قواعد اجتماعي‌، گفتگو و محبت‌» مي‌گويد: ميزان زيادي از كنش متقابل ما از طريق صحبت يا گفتگو انجام مي‌شود. جامعه شناسان همواره پذيرفته‌اند كه زبان براي زندگي اجتماعي اهميت اساسي دارد اما اخيراً رويكردي آمده است كه به ويژه به چگونگي كاربرد زبان در زمينه‌هاي عادي زندگي هر روزه توجه دارد»(4)
هر چند سخن فوق در آمدي است بر بيان روش‌شناسي مردمي گارفينكل اما براي بيان اهميت گفتگو و شاخص‌ها و قواعد و ضوابط آن به عنوان كنش متقابل انسان‌ها و چگونگي كاربرد زبان مي‌تواند مورد بهره برداري قرار گيرد، همانطور كه گيدنز هم اشاره مي‌كند «آنچه در نگاه نخست قواعد و رسوم بي اهميت صحبت به نظر مي‌رسند و در واقع براي بافت زندگي اجتماعي اهميت بنيادي دارد»(5)
چنانكه گيدنز هم اشاره دارد بسياري از جامعه‌شناسان تحليل گفتگو را موضوع حاشيه‌اي جامعه‌شناسي مي‌دانند و از همين منظر پژوهش‌هاي روش‌شناسي مردمي را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌اند با وجود اين «مطالعه صحبت‌هاي هر روزه نشان داده است كه تسلط بر زباني كه مردم معمولي به كار مي‌برند تا چه اندازه پيچيده است‌... افزون بر اين صحبت جزو ضروري هر قلمرو زندگي اجتماعي است‌. نوارهاي مربوط به دخالت رئيس جمهور نيكسون و مشاورانش در ماجراي واترگيت چيزي كمتر يا بيشتر از يك متن گفتگو نبودند اما آنها جزيي از اعمال قدرت سياسي در بالاترين سطوح محسوب مي‌شدند»(6) به همين دليل است كه با توجه به پيامدهاي سياسي و اجتماعي گسترده گفتگو و آداب و قواعد صحبت كردن در زندگي فردي و جمعي روزمره‌، اهميت بحث بيشتر نمايان مي‌گردد.

هابرماس‌، مكتب انتقادي و گفتگو در حوزه عمومي
گرچه اين مقاله‌، نگاه گفتماني به موضوع گفتگو دارد و از اين زاويه آنرا جامعه شناختي مي‌انگارد و خود گفتگو را امري فرهنگي‌، فردي و بين الاثنيني مي‌شمارد اما هابرماس يكي از جامعه شناساني است كه خود گفتگو را صورتي اجتماعي داده و به مبناي نظريه خويش بدل ساخته است‌. مفاهيمي چون «كنش ارتباطي‌»، «عقلانيت ارتباطي‌»، «زيست ـ جهان‌» و «اخلاق گفتاري‌» از مفاهيم كليدي نظريه او هستند. هابرماس و پيروان مكتب فرانكفورت با نقد پوزيتيويسم كار خود را آغاز مي‌كنند و نظريه ابطال گرايي را نيز مورد نقد قرار مي‌دهند.
«اگر به گونه‌اي اثباتي يا تائيدي انديشيده مي‌توان گفت كه شخص عالم مشاهده گر است‌، تجربياتي انجام داده و به نظريه‌اي مي‌رسد و آن نظريه به دليل همان مشاهده‌ها تاييد يا اثبات شده است اما اگر به ابطالي انديشيده براي پديد آمدن نظريه به بستر تجربي نيازي نيست يعني گفته نمي‌شود كه دانشمند در اثر تجربه و مشاهده به نظريه خود دست مي‌يابد بلكه نقشي را كه تجربه در علم دارد هميشه پس از نظريه آشكار مي‌شود و نه پيش از نظريه‌ها در حالي كه مطابق مكتب تاييد و اثبات ]پوزيتيويسم‌[ نقش تجربه و مشاهده پيش از نظريه است اما اگر ابطال ]نظريه پوپر[ را مبناي تجربي بودن گرفتيد آنگاه تجربه پس از نظريه قرار مي‌گيرد و نقش آن هم آزمون است نه نظريه دادن‌. در اين صورت نظريه‌هاي علمي به نظريه هايي گفته مي‌شوند كه بتوانند از آن آزمون كه به قصد ابطال صورت مي‌گيرد پيروز بيرون آيند و علم در اين معنا مجموعه‌اي از حدس‌ها و ابطال هاست در حالي كه در مكتب اثباتي‌، ]پوزيتيويسم‌[ نظريه‌هاي موجود اثبات شده‌اند و علم انباشتني است اما در مكتب ابطال‌، علم پيراستني است‌.»(7)
پوزيتيويسم به دليل اصالت تجربه در تمامي عرصه علوم اعم از علم طبيعي و علم اجتماعي بر آن است كه ما چه به روش انفعالي و چه به روش فعال با جهان خارج برخورد كنيم يعني چه بنشينيم تا طبيعت و جامعه قوانين خود را به ما نشان دهند (مانند گردش شب و روز) و چه با آزمايش و دخالت خود قوانيني را كشف كنيم در هر صورت يك پاسخ به ما مي‌دهد با اين تفاوت كه در يكي او خود سخن مي‌گويد و در ديگري ما جهان را به حرف درمي‌آوريم‌. بنابراين اگر اشكالي وجود داشت از نظريه است و نظريه بايد خود را به قامت جهان بدوزد و بيارايد اما مكتب انتقادي فرانكفورت كه متاثر از ماركسيسم و منتقد آن نيز هست اولا ميان جهان طبيعي (طبيعت‌) و جهان اجتماعي تمايز مي‌گذارد و ثانيا بر آن است كه اگر در جهان اجتماعي و انساني نظريه نادرست از آب درآمد به جاي اينكه نظريه را عوض كنيم بايد جهان خارج را عوض كنيم‌. هميشه اينطور نيست كه نقد متوجه نظريه باشد بلكه گاهي متوجه جهان واقعي است‌. در حقيقت جدال ميان نظريه و عمل به اين مسئله باز مي‌گردد كه ماركس معتقد بود به جاي اينكه نظام سرمايه داري و استثماري موجود را طبيعي بدانيم و بكوشيم نظريه را نقد كنيم بايد جهان اجتماعي را عوض كنيم نه نظريه خودمان را. به نظر او دانشمندان تاكنون جهان را تفسير كرده‌اند و اينك نوبت تغيير آن فرارسيده است‌. به جاي مبارزه با نظريه‌هاي ديني بايد جهاني را كه اين نظريه‌ها در آن زاده مي‌شود تغيير داد. او بدين وسيله به پراكسيس يا عمل به مفهوم اجتماعي آن اصالت مي‌بخشيد و ميان علم و عمل ربط وثيقي به وجود مي‌آورد. مكتب فرانكفورت از همين منظر به پوزيتيويسم انتقاد مي‌كند كه «پوزيتيويسم علم را امري مسلم و چون و چراناپذير مي‌داند و به تمام بحث‌هاي خود از درون مي‌نگرد و نمي‌پرسد كه اگر من علم هستم از كجا به وجود آمده‌ام‌؟ چرا؟ و شرايط رواني‌، اجتماعي‌، تاريخي و معرفتي به وجود آمدن من چه بوده است‌»(8)
در اينجا اختلاف نظريه هابرماس و مكتب نقدي با وبر و پوپر نمايان مي‌شود. پوپر كه مدافع عقلگرايي انتقادي است نقد را متوجه نظريه مي‌كند اما هابرماس متوجه عالم خارج مي‌داند. ماكس وبر نيز قايل به جدايي واقعيت از ارزش است اما درمكتب نقدي‌، واقعيت و ارزش پيوند مي‌خورند. واقعيت محكوم داوري مي‌شود و بايد تغيير كند. از نظر وبر گرچه دانشمند نمي‌تواند در انتخاب موضوع از ارزش‌هاي خود جدا بيفتد ولي در مقام گردآوري داده‌ها و در مقام داوري بايد ارزش‌هاي خويش را كنار بگذارد. «هيچ علمي بدون پيش فرض (ارزش‌) وجود ندارد و هيچ علمي هم نمي‌تواند ارزش خود را در نزد كسي كه پيش‌فرض‌هاي آن را رد مي‌كند به ثبوت برساند، اما علم با داوري‌هاي ارزشي مغايرت دارد.»
هابرماس ميان سه نوع علاقه بشر با انواع علوم ارتباط برقرار مي‌كند. از نظر او علاقه تكنيكي يا علاقه به مهار كردن موجب پيدايش علوم تجربي‌اند. علاقه به فهميدن موجب پيدايش علوم تفسيري يا شناخت تاريخي ـ تاويلي (هرمنوتيك‌) است‌. علاقه به رهايي موجب پيدايش شناخت نقادانه و ديالكتيكي است‌.
در نوع اول صدق و كذب نظريه بستگي به مطابقت يا مغايرت آن با عالم خارج دارد و نقد متوجه نظريه است‌.
در نوع دوم صدق و كذب معني ندارد و مستند آن اجماع است‌. اجماع عالمان است كه نشان مي‌دهد متني درست فهميده شده است يا نه‌. جامعه نيز همچون متني است كه بايد فهميده شود.
در نوع سوم روش‌، فردي است و فرد براي رهايي از وضع موجود مي‌كوشد.
با اين تقسيم بندي تفاوت هابرماس هم با پوپر روشن مي‌شود هم با وبر. عقلانيت از ديدگاه وبر عبارتست از تناسب اهداف با وسايل‌. از نظر او هدف يك امر ارزشي و غير عقلاني است كه به خاطر فراغت از ارزش و «جدايي علم از ارزش از جنس وسايل نيستند و لذا بيرون از عقلانيت مي‌مانند و عقلانيت هنگامي است كه ارزش از خرد ورزي جدا شدني باشد... اين همان چيزي است كه فرانكفورتي‌ها به آن عقلانيت ابزاري مي‌گويند و بر آنند كه چرا بايد عقلانيت به گونه‌اي تعريف شود كه بسياري از شريف‌ترين امور انساني بيرون از دايره عقل و عقلانيت قرار گيرند»(9) هابرماس علم تجربي را ابزارگرا مي‌داند و معتقد است «در پي ابزار بودن ربطي به فهم واقعيت ندارد و فقط شما را به تصرف در واقعيت ]و مهار كردن‌[ توانا مي‌كند اما فهم واقعيت لزوما تصرف در واقعيت را به شما نمي‌دهد»(10) نقدهاي مطرح شده بر نظريه هابرماس موضوع اين مقاله نيست‌. نكته اصلي و مرتبط با هدف اين نوشته اين است كه از ديدگاه هابرماس جامعه انساني را بايد فهميد و با علم ابزارگرا يعني علم پوزيتيويستي و تجربي طبيعي نمي‌توان به شناخت و فهم جامعه نايل شد. به نظر او كنش اجتماعي دو دسته است‌: 1 ـ كنش هدفمند عقلاني 2 ـ كنش ارتباطي
«كنش‌هاي دسته نخست معطوف به موفقيت است و از طريق توافق با ديگران به دست نمي‌آيد و از طريق هماهنگ كردن كنش به بسامد كنش‌هاي ديگران تحقق مي‌يابد اما كنش ارتباطي معطوف به تفاهم است كه زيست ـ جهان به واسطه آن باز توليد مي‌شود. در كنش ارتباطي‌، فرد براي به دست آوردن تفاهم و توافق هيچ سلاحي جز استدلال منطقي و قانع كننده ندارد. هابرماس مي‌گويد تصور من از كنش ارتباطي نوع خاصي از واكنش اجتماعي است كه كنشگران از يكديگر توقع دارند كه اغراض و افعال متفاوت شان را از طريق اجماعي كه محصول ارتباط و مفاهمه است هماهنگ كنند و اساسا تلاش براي نيل به توافق بر استفاده طبيعي ما از زبان متكي است‌.
هابرماس در كنار عقلانيت ابزاري وبر از عقلانيت ارتباطي دفاعي مي‌كند كه فرايندي رهايي بخش است و عقل ارتباطي تنها در جامعه‌اي كه از زور و اجبار آسوده باشد امكان مي‌يابد. از طريق تفاهم و ارتباط و آزاد شدن پتانسيل عقل‌، فرايند اصلي تاريخ جهان تشكيل مي‌شود و به عقلاني شدن جهان ـ زيست مي‌انجامد. سلامت جامعه در گروه گسترش توانايي تفاهم است‌»(11).
از همين جا است كه مفهوم حوزه عمومي هابرماس متولد مي‌شود. حوزه عمومي جايي است كه رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه مي‌توانند تبادل نظر كنند و از اين طريق بكوشند به تفاهم دست يابند و حقيقت را پيدا كنند. زيرا حقيقت امري است بين الاذهاني نه محصول يك ذهن‌. صحت و حقيقي بودن دو امر متفاوت است‌. قضيه معتبر و صحيح متعلق به حوزه عمل يك جانبه است اما حقيقت مبتني بر اجماع است‌. علم نيز هويت اجتماعي دارد.
«هويت اجتماعي داشتن علم اين نيست كه برآمده از گفت و شنود چند عالم باشد بلكه بدين معناست كه بر پايه اجتماع استوار است به گفته ديگر يك بازي دسته جمعي است و تنها در پهنه اجتماع آشكار مي‌شود و اين نكته‌اي است كه از ديدگاه مكتب اثباتي پوشيده مانده است‌» «علمي كه با ساختار اجتماعي چه در جامعه ديكتاتوري و چه در جامعه آزاد هيچ ربطي نداشته باشد علم حضوري است نه علم حصولي و علمي كه هويت جمعي نداشته باشد علم نيست‌»(12).
هابرماس‌، دين و دينداري را مانع و مزاحم حوزه عمومي و كنش ارتباطي نمي‌داند و بلكه رقابت و گفتگوي آزاد را موجب تقويت سنت ديني اي مي‌داند كه مي‌خواهد از طريق اقناع عقلاني عمل كند. او مي‌گويد: «مداراي ديني به معناي بي تفاوتي نسبت به مقدمات هويت شخصي و جمعي نيست‌. اما لازمه مداراي ديني ان است كه مراجع حكومتي نيز به اندازه شهروندان ]خويشتنداري كنند[، از شيوه‌هاي خشونت‌آميز براي حفظ و گسترش نگرش ديني‌، هر چند هم كه آن نگرش محترم و مقدس باشد، استفاده نكنند. تعاليم اديان بزرگ جهاني در صورتي به حيات خود ادامه مي‌دهند كه همچنان از نيروي غير خشن‌، قصص نافذ، انگاره‌هاي پرقدرت‌، تبيين‌هاي متقاعد كننده و براهين كلامي بهره جويند اما از اين نيرو صرفا از طريق ارتباط و مفاهمه‌ايي سالم و خالي از قهر، گسترش مي‌يابد. تعاليم قدسي مي‌توانند بر نسل‌هاي آينده‌، تاثيري وجودي بگذارند. به شرط آنكه اين تعاليم بتوانند اذهان انسان هايي را كه هم حساس و هم آسيب‌پذير هستند، از درون شكل دهند; يعني نه از طريق تلقين و تمكين‌، بلكه از طريق اقناع عقلايي انسان هايي كه در مناسبات آزاد خويش‌، همان طور كه مي‌توانند بگويند آري‌، مختارانه مي‌توانند نه بگويند».
«امروزه‌، اتخاذ چنين موضع نقادانه ايي‌، شرط ضروري تداوم هرمنوتيكي هر سنت ماندگاري است‌. حتي در كشورهايي كه به لحاظ فرهنگي از تجانس و يك دستي بيشتري برخوردارند، دينداران بايد نسبت به حدود، خودآگاهي بيشتري بيابند و بدانند كه پلوراليسم ديني نه صرفا يك ضرورت ملي كه يك ضرورت جهاني است‌. آنها بايد بدانند كه ديدگاهشان مي‌بايست با ديدگاه‌هاي ديني متعارض ـ كه در گفتمان ديني وجود داردـ رقابت كند چرا كه توان بالقوه آن در صحنه رقابت است كه به فعليت مي‌رسد. گفت و گوي درون ديني و بين الادياني‌، در صورتي ممكن است كه دولت عرصه را براي مباحثه و مفاهمه طرفين با يكديگر باز نگاه دارد. سكولاريزاسيون دولت مدرن از منظر يك فرد ديندار، في نفسه غايت نيست بلكه شرط لازم (ونه كافي‌) تداوم حيات و سرزندگي سنت ديني‌ايي است كه فرد بدان پايبند است‌.»(13)

نظام گفتگو شالوده دولت‌هاي ليبرالي
فيلسوفاني چون كارل پوپر البته به نحو ديگري و با زباني متفاوت از گفتگو دفاع مي‌كنند. پوپر از مدافعان نظام ليبرال دمكراسي است و جامعه آزاد را جامعه‌اي مي‌داند كه در آن گفتگو آزاد باشد. تعبير «نظام گفتگو» بيانگر اين است كه مفهوم گفتگو از حد يك تعامل بين فردي و جزيي فراتر رفته و به صورت گفتماني درآمده است و درنظام‌هاي سياسي ليبرال‌، گفتگو، اساس و شالوده دولت را تشكيل مي‌دهد.
«در واقع ويژگي حكومت ليبرالي رد هر تصميم دولتي است كه از پيش آزمون گفت و گو را از سر نگذارنده باشد. از اين رو هر چه در گفت و گو گشوده‌تر باشد ليبراليسم رژيم نيز بهتر به اثبات مي‌رسد. تصميم سياسي را منوط به نتيجه‌ي بحثي دانستن كه همه ارگان‌هاي دولتي و با ميانجي آنها همه گرايش‌هاي فكري در آن مشاركت كنند، در واقع رساندن گفت و گو به بلنداي اصول است‌. البته اين اعتقاد بدون خوش بنيي شديد نسبت به فضيلت گفت و گو و راه‌حل‌هاي برآمده از ان راه به جايي نمي‌برد. بنابراين مي‌توان تصديق كرد: «براي مردمي كه مي‌كوشند بر خود حكومت رانند تنها نوع حكومت پذيرفتني همانا حكومت مبتني بر گفت و گو است‌.»
همچنين بايد توجه داشت كه اين نظام فرض را بر اين مي‌گذارد كه گفت و گو دردل نهادهايي كه مباحثه در آن‌ها جريان مي‌يابد تنها با پذيرش زباني مشترك يعني زبان خرد امكان دارد. از اين رو در پايه‌ي نظام گفت و گو اصل موضوعه‌اي جاي گرفته كه بر طبق آن منافع‌، باورها و شورهاي جانبخش به اجتماع‌، از توانايي تبديل شدن به برهان‌هاي خردمندانه برخوردارند. با توجه به اين مطالب مي‌توان معناي مباحثه را به خوبي درك كرد. موضع‌گيري‌هاي اوليه با ياري كاركرد منظم منطق‌، تجربه‌، استدلال مي‌توانند دگرگوني پذيرند، نزديكي‌ها بياغازند و سپس آشتي‌ها و سرانجام توافق‌ها ممكن شوند. بدين سان نظام گفت و گو نه تنها به سبب بستگي به نيروي خرد بلكه هم چنين به خاطر مقيد بودن به ملاحظه‌ي مردم از خلال يگانگي جامعه‌ي ملي‌، به عنوان ساروج همگرايي اراده شهروندان‌، با خطوط اساسي انديشه‌ي ليبرالي هماهنگي دارد. بدين سان گفت و گو با ياري خرد، اراده خام مردم را به اراده جمعي پرورده شده و يگانگي يافته تبديل مي‌كند.»(14)
پيوستگي نظام گفتگو با خرد، نقش ايمان را مورد پرسش قرار مي‌دهد و هر جا كه ايمان و اعتقاد با خرد همنوايي نداشته باشد، نظام گفتگو يا گفتمان گفتگو نيز نمي‌تواند شكل بگيرد.
«بنابراين مي‌توان خويشاوندي فلسفه سياسي ـ اجتماعي ليبرالي با فرمول «بحث نهادي شده قانونمند» را كه درمورد غايت‌هاي قدرت ملاحظه كرد. اما اين بحث‌، به شرط وجود مايه گفت و گو مي‌تواند به بار نشيند يعني به اين شرط كه ايده‌هاي پذيرنده آزمون گفت و گو مورد مباحثه قرار گيرند. از اين رو اگردر پس ايده‌ها اعتقاداتي هم ستيز نهفته باشد چنين شرايطي به سبب ناسازگاري سرشت ايمان با گفت و گو، نمي‌تواند فراهم شود. به راستي در مبحث سياسي ايمان چه نقش و جايگاهي دارد؟ ايمان تنها در فضاي اجتماعي بحران زده مي‌تواند نقشي داشته باشد آن هم در راستاي برقرار كردن نظمي همخوان با جزمياتش‌. برنامه‌هاي ايدئولوژيك بلندپروازانه با روند رايزني و كنكاش نمي‌خوانند زيرا از پذيرش بحثي كه ايمان مورد اتكا آنها را زير سوال برد سرباز مي‌زنند.»(15)

مسئله تحقيق
ما در اين مقاله بجاي درازگويي يا سخن پراكني اندر فضائل و مناقب گفتگو به بيان فهرستي از شاخص‌ها و مولفه‌هاي مشخص گفتگو مي‌پردازيم كه مفروضات و چارچوب نظري مقاله را تشكيل مي‌دهند سپس در صدد آزمون شاخص‌ها در معرفت ديني برمي‌آئيم تا دريابيم آيا منطق دين با منطق گفتگو همنوايي دارد يا نه‌؟ در حالي كه گفتگوي آزاد زيربناي مفهوم حوزه عمومي هابرماس است و گفتگوي به مثابه يك نظام و گفتمان‌، شالوده دولت ليبرالي را تشكيل مي‌دهد، صرفنظر از اين كه گزاره‌هاي پراكنده‌اي در موافقت با گفتگو ميان افراد در هر مكتبي حتي مكاتب غيردموكراتيك يافت مي‌شود آيا شاخص‌هاي گفتگو به مثابه يك گفتمان و نظام گفتگوي آزاد در اسلام قابل بازيابي است‌؟ به عبارت ديگر اصل گفتگوي موافق با موافق را هيچ مرامي نفي نكرده بلكه وجود عباراتي نظير «مومنان با هم برادرند»، «مومنان آينه يكديگر هستند» «امر به معروف و نهي از منكر ايمني بخش جامعه مومنان است‌» و... كه بر مدارا و گفتگو و تعامل مومنان در همه اديان دلالت مي‌كند فراوانند ولي آنچه معيار گفتمان گفتگو است‌، وجود اين رابطه با مخالفان و غيرمومنان و همچنين شاخص‌ها و عقايدي (مانند نسبي‌انديشي‌) است كه ايجاب مي‌كند سخن مخالفان را نيز بشنويم و به تفاهم دست يابيم‌. با اين توضيحات آيا مي‌توان گفتمان گفتگو (نه خود گفتگو) را در اديان (در اين مقاله‌: مورد اسلام‌) ملاحظه كرد؟ اگر گفتگو و قواعد آن را شالوده ملموس و عيني و جامعه شناختي يك جامعه دموكراتيك بدانيم آنگاه پاسخ به پرسش فوق بسيار اهميت مي‌يابد زيرا اگر شاخص‌هاي گفتگو با شاخص‌هاي ديني در تعارض افتد مشكلات سترگي فرا روي هر دو خواهد بود و بايد يكي به سود ديگري كنار زده شود و اگر اين دو در توافق بودند آنگاه بايد دين را از پشتوانه‌هاي تمدن و فرهنگ و دموكراسي به شمار آورد و تضعيف دين را تضعيف دموكراسي و فرهنگ دانست‌.

فرضيه تحقيق‌
آنچه مسلم است فرضيات سترگ و مردافكني وجود دارد كه دين و بنيادهاي ديني را با گفتگو ناسازگار مي‌داند. براي مثال اين فرضيه وجود دارد كه اديان سخن از برتري خود و حقيقت مطلق داشتن خويش مي‌رانند و مرزبندي كافر و مومن و دوزخي و رضواني دارند و برتعبد استوارند پس نمي‌توانند منادي گفتگو يا موافق آن باشند زيرا با آن ويژگي‌ها فقط يكسويه بر منهج گفتن هستند نه شنودن و «گفت‌» بدون «گو» است و كلامي كه از آسمان و از سوي عالم و حكيم مطلق براي بندگان مخلوق مي‌آيد. به همين دليل اديان همواره مانع گفتگو و در نتيجه تفاهم و پيشرفت بودند و تعصب و عصبيت را كه با دين سيراب مي‌شود هميشه فربه ساخته‌اند و هر جا تعصب آمد تسامح رخت بربست‌. تجربه دوران طلايي تمدن اسلامي نشان مي‌دهد كه شكوفايي تمدني كه بر نيمي از جهان سيطره افكند ناشي از تسامح و تساهل بود و با روي كار آمدن غزنويان و ترويج تعصب و جنگ‌هاي مذهبي‌، توانايي‌هاي فكري و اقتصادي جامعه در كوره تعصبات مذهبي ذوب شد و دوران انحطاط مسلمين آغاز گشت‌. تحليل گفتماني متون دست اول اسلامي نشان از تطابق گفتگو و دموكراسي با اين دين دارد.
روش تحقيق‌
اين پژوهش در صورت كامل خويش شامل دو مرحله است‌. فاز نخست يك مطالعه كاملا نظري Theoric و و فاز دوم يك مطالعه تجربي imprical است‌. بخش تئوريك تحقيق در مقام شناخت و تبيين فهرستي از شاخص‌هاي گفتگو به مفهوم آزاد و سپس بازيابي آن در متن دين است‌. گفتگوي آزاد يعني غير ايدئولوژيك‌، برابرانه و فارغ از پيشداوري‌. اين شاخص‌ها دو دسته‌اند:
1 ـ شاخص‌هاي مستقيم‌.
2 ـ شاخص‌هاي نامستقيم.
پس از شناسايي شاخص‌هاي مستقيم و نامستقيم به بازيابي آن در متون ديني مي‌پردازيم تا به اين پرسش‌، پاسخ داده شود كه آيا اساساً از منظري تئوريك‌، متون ديني مورد نظر حاوي شاخص‌ها و مشخصه‌هاي منطق گفتگو و مكتب گفتگو هستند يا نه‌؟

قلمرو اين تحقيق‌
فاز دوم تحقيق‌، پژوهشي كاربردي است‌. پاسخ مطالعه تئوريك يا مثبت است يا منفي‌. سپس بايد مطالعه كنيم كه واقعيت جامعه اسلامي اكنون چه و چگونه است و در واقعيت‌، رفتار دينداران در ربط با اين شاخص‌ها چگونه است‌. اگر منفي بود ولي در واقعيت شاهد تعامل‌، گفتگو و پيشرفت فرهنگي در جامعه باورمند به آن دين بوديم بايد به اين تناقض پاسخ دهيم كه چرا علي رغم آموزه‌هاي ديني كه مردم به آن پايبند و باورمند هستند واقعيت چنين است‌. يعني اگر شاخص‌هاي گفتگو در دين وجود ندارد چرا در برخي جوامع اسلامي‌، گفتگو و مدارا و دموكراسي شكل گرفته است‌؟ آيا به ميزان عدول از آموزه‌هاي ديني بوده كه در دموكراسي توفيق يافته‌اند؟ يا اينكه دين را در متن دموكراسي حفظ كرده‌اند؟ چرا؟
اگر پاسخ مطالعه نظري ما مثبت بود يعني شاخص‌هاي گفتگو در اديان مشاهده شد ولي در عالم واقع‌، ستيزه به جاي گفتگو وجود داشت و ميان فرقه‌هاي مذهبي يا حتي پيروان يك مذهب جدال بود بايد به پرسش ديگري پاسخ گفت كه چرا ميان دو سطح نظري و عملي‌، ذهني و عيني چنين شكاف و تضادي وجود دارد و برخي جوامع اسلامي‌، عقب مانده و غيردموكراتيك هستند؟ عوامل و موانع گفتگوي فرقه‌ها و نحله‌هاي اسلامي چيست‌؟ آيا علل جامعه شناختي دارد يا علل ديني‌؟ اين بخش از مطالعه البته بيشتر جامعه شناختي خواهد بود. براي مثال اگر در اسلام‌، نشانه‌هاي مدارا و گفتگو وجود داشته باشد بايد اولاً گزارش دهيم كه در واقعيت روابط مسلمانان يا فرقه‌هاي اسلامي با يكديگر و با ساير مذاهب چگونه بوده است و اگر اين روابط تعارض‌آميز و مخالف گفتگو بود دلايل سياسي و جامعه شناختي آن چيست زيرا ديگر مسئله تحقيق جنبه كلامي و مذهبي ندارند كه در پي دلايل مذهبي و عقيدتي اين تعارضات و ستيزه‌ها باشيم‌. اگر هم دلايل عقيدتي پيدا شوند بيش از آنكه محصول نص ديني باشند نتيجه علل سياسي و جامعه شناختي‌اند كه جامه ديني پوشيده‌اند.
مقاله حاضر، ناظر به مرحله نخست پژوهش يعني مطالعه نظري است و مرحله دوم (مطالعه تجربي‌) را به گفتاري ديگر مي‌سپاريم و در اينجا فقط اشارتي بدان مي‌اندازيم‌.

شاخص‌هاي مستقيم
1 ـ نسبي انديشي‌: يعني اصل نسبيت را نه فقط در امور فيزيكي كه در امور اجتماعي و فرهنگي نيز جاري ساخته و از داوري سياه و سفيد و مطلق نگري درباره آنها پرهيز شود.
2 ـ تكامل (كمال گرايي‌): ميان اين مشخصه با مشخصه قبلي شباهت زيادي وجود دارد بگونه‌اي كه مي‌توان هر دو را ذيل يك عنوان قرار داد اما دليل مستقل فرض كردن شاخص كمال‌گرايي اين است كه در مورد پيش‌، نسبي انديشي متوجه عالم خارج و ديگران بود و در اينجا متوجه عالم درون و خود است يعني نه تنها نسبي انديشي درباره امور اجتماعي و فرهنگي بلكه نسبي انديشي درباره خود و پرهيز از خود كامل بيني و خود مطلق بيني جاري مي‌شود و نتيجه آن خود را در مسير تكامل ديدن و كمال گرايي به جاي كمال انگاري و خود را در كمال ديدن است‌.
دو شاخص نسبي انديشي و كمال‌گرايي غير از خود حق بيني است‌: منظور از نسبي انديشي در هر دو شاخص فوق‌، نفي يا سلب حقانيت از موضع خود نيست بلكه به معناي اين است كه احتمال اشتباه درباره موضع خاصي از خود و يا احتمال وجود حقيقتي در گفتار رقيب را بپذيرد. به همين دليل است كه خود حق بيني يا خود حق پنداري را نمي‌توان ضد گفتگو دانست گرچه اين تصور وجود دارد كه چون اديان خود را بر حق مي‌دانند نمي‌توانند تن به گفتگو بدهند زيرا از پيش تكليف خود را با ساير عقايد و مذاهب روشن كرده‌اند.
3 ـ برابري‌: گفتگو بايد از موضع برابر باشد. برابري به ويژه از حيث رواني شرط ضروري گفتگو است‌. در صورتيكه يكي در موضع قدرت و حاكميت و برخوردار از امنيت باشد و ديگري فاقد پشتوانه و حمايت قانوني و امنيت كافي باشد گفتگو معني ندارد. به همين دليل گفتگوي بازجو و متهم بلاموضوع است و در صورتيكه يكي در قدرت و ديگري در بند و زنجير باشد برابري لازم وجود ندارد.
4 ـ امنيت يكسان‌: در مباحثه و مناظره و گفتگو هر دو طرف بايد به يك اندازه احساس امنيت كنند و در صورتيكه يك طرف نگران توقيف‌، سانسور و برخورد يا هر نوع تهديدي باشد و ديگري حتي در صورت ارتكاب خطا در امن و آرامش باشد، گفتگو تحقق نمي‌يابد.
5 ـ يكساني فرقه‌ها يا فقدان مرزبندي‌: همه فرقه‌ها و نحله‌ها در مقام گفتگو يكسان هستند و نسبي انديشي شامل هر فرقه مذهبي يا جريان عقيدتي و سياسي مي‌گردد. مرزبندي‌هاي ايدئولوژيك به صورت خصمانه و تكفير فرقه‌اي از سوي فرقه ديگر با منطق گفتگو مغايرت دارد. صرفنظر از نفي يا قبول حقانيت‌، فرقه‌هاي مسيحي‌، ماركسيستي‌، بهايي‌، يهودي و مسلمان در گفتمان‌ِ گفتگو يكسان هستند.
6 ـ اهليت گفتگو: هر فردي شايسته قرار گرفتن در جايگاه گفتگو نيست‌، يك ميخواره و مست لايعقل در شرايطي نيست كه اهليت ورود به آنرا پيدا كند. اين معنا به صورت عام خود شامل فردي كه مست غرور و قدرت است نيز مي‌گردد زيرا با كسي كه از موضع بالا و با زبان زور سخن مي‌گويد گفتگو معنا ندارد.
علاوه بر اين طرف گفتگو بايد شرايط علمي لازم را در برابر رقيب دارا باشد.
7 ـ فهم كلام‌: از ضوابط گفتگو و حتي كلي‌تر از آن ارتباط و مفاهمه و تعامل با ديگران اين است كه از جدل و سفسطه پرهيز شود و مهم‌تر از آن اينكه به جاي انديشيدن به پاسخ و تدارك جواب‌، كوشش در فهم كلام متكلم داشته باشيم‌. به گفته علي شريعتي‌: «وقتي كه من سخن مي‌گويم بينديش كه من چه مي‌گويم نينديش كه به من چه بگويي‌». هنگامي كه تمام حواس و توان شنونده بر روي عيب يابي كلام متكلم و پاسخ دادن به او متمركز شد ازدرك حاق سخن او غافل مي‌ماند و شاخه‌هاي انحرافي به گفتگو تحميل مي‌شود. اين مشكل در همه سطوح جريان دارد و در سطح گفتگوي دانشمندان و همسران و همكاران و سياستمداران و...
8 ـ پيشداورانگي‌: كوشش براي دوري از پيشداوري در گفتگو از ضوابط و آداب و موفقيت گفتگو است‌. در غير اين صورت جز به خسته كردن يكديگر و اتلاف وقت و مكدر ماندن موضوع نخواهد انجاميد. اين اصل با وجود آنكه ساده و شايد كم اهميت به نظر آيد اما در تحولات و وقايع اجتماعي و تاريخي نقش به سزايي داشته به گونه‌اي كه هر فرد مي‌تواند از تجربيات دوران زندگي خويش مثال‌هاي فراواني برشمارد. بسياري از نقدها نسبت به گذشته و بسياري از ندامت‌ها معلول پيشداوري‌هاي خواسته و ناخواسته است‌.
در زمان رژيم پهلوي از آنجا كه نوعي بدبيني مطلق و مفرط و شكاف عميق ملت ـ دولت وجود داشت نسبت به هر اقدام و تصميم حكومت با سوء ظن نگريسته مي‌شد و تغيير يكساعت در گردش فصل‌ها به معناي توطئه براي بر هم ريختن اوقات شرعي تلقي شده و با آن مقابله مي‌گرديد، سياست فرزند كمتر زندگي بهتر يك دسيسه استعماري و اقدامي ضد شرعي خوانده مي‌شد كه هدف آن جلوگيري از ازدياد نسل مسلمانان است زيرا يكي از مولفه‌هاي قدرت در علم سياست جمعيت است اما بسياري از همين اقدامات پس از انقلاب تكرار شد. آن نگاه سياه انگار سبب مي‌شد كه ميان آنچه واقعاً دسيسه بود با آنچه سودمند است نتوان تمايز گذاشت‌. در آغاز انقلاب نيز هر سخني از سوي گروههاي اپوزيسيون بر زبان رانده شده يك برنامه تشكيلاتي خوانده مي‌شد و متقابلاً هر تعرض خود خواسته از سوي افراد مدافع حكومت نيز سناريوي حكومت شناخته شد. در آن فضا هيچكس سخن ديگري را نمي‌شنيد و نمي‌فهميد سرانجام آنهمه حادثه خونين پديد آمد. امروز نيز گويي هر چه محافظه كاران مي‌گويند به دليل اينكه آنها مي‌گويند بي ارزش و نادرست است و اگر يكي از آنها در تحليل خود نسبت به اعطاي جوايزي چون نوبل معتقد بود انگيزه آن سياسي است‌(16) و توسط اصلاح طلبان به سخره گرفته مي‌شود(17) در حاليكه مسئولان بنياد نوبل خود به تاثيرات سياسي عمل در مصاحبه هايشان اشاره كرده‌اند. به هر حال نكته اينجاست كه ممكن است سخن حريف خالي از حقيقتي نباشد اما پيشداوري‌ها آنرا مسخ مي‌كند.
9 ـ نقد گفتار: در يك سطح از تحليل‌، اعتبار و اهميت گفتار به گوينده آن است و يا اينكه شناختن گوينده‌، معنا و مفهوم ديگري از يك گفتار را القا مي‌كند زيرا سخن وابسته به صاحب سخن و جزيي از شخصيت اوست‌. اگر نصيحت و اندرز اخلاقي از زبان يك انسان اخلاقي بيان شود بر نفس شنونده اثر گذار است اما بهترين اندرزها از سوي فردي كه خود عامل به آن نيست و گوينده‌اش اعتباري نزد شنونده ندارد بي تاثيراست و همين امر نشان دهنده نوعي پيوستگي ميان سخن وگوينده آن است‌. بنابراين‌، جداسازي مطلق «ما قال‌» و «من قال‌» كه برخي به آن راي مي‌دهند خالي از اشكال نيست در عين حال در مقام نقد بايد حريم سخن و صاحب سخن را تفكيك كرد و اگر سخني درست بود به دليل نادرستي گوينده‌اش نبايد سخن را تخطئه كرد. درنقدها و بررسي‌ها به وفور اتفاق مي‌افتد كه به جاي پاسخ به يك گفتار به نقد شخصيت گوينده پرداخته و مسئله معرفتي را به مسئله روانشناختي تقليل مي‌دهند. يكي از قواعد گفتگوي مثبت اين است كه انگيزه و انگيخته را جداسازند نه اينكه انگيزه ويا شخصيت گوينده را ناديده بگيرند. بلكه معايب شخص را به گفتار او تسري ندهند و هر دو را جداگانه نقد و ارزيابي كنند.
10 ـ مستند گويي‌: احتجاج در بحث بايد مدلل باشد. نقل سخنان كلي و مبهم و جعل كردن و ارجاع به منابع و مستندات مجهول‌، گفتگو را با مشكل و اخلال مواجه مي‌كند و هر كس مي‌تواند براي به كرسي نشاندن راي خود به جعل نقل قول‌ها و مستنداتي بپردازد كه براي شنونده قابل دسترسي يا رد و اثبات نباشد. گوينده نبايد درباره آنچه بدان علم ندارد يا بر مبناي شايعات سخن بگويد و موضعگيري كند.
11 ـ منطقي بودن‌: يعني پيروي كلام از آداب و قواعد منطق و اجتناب از تشبيه‌، قياس مع الفارق‌، و مغالطه كنه و وجه يا جابجايي هدف و نتيجه كه به وفور در بحث كردن رخ مي‌دهند.
12 ـ اخلاقي بودن‌: رعايت نزاكت در گفتار و ادبيات گفتگو از اصول مهم سودمندي گفتگو است‌. بكار بردن قول ليّن و پرهيز از درشت گويي و تند خويي‌، همچنين عصباني نشدن در برابر گفتار نادرست يا اهانت‌آميز در جريان گفتگو را مي‌توان از نمونه‌هاي اخلاقي بودن دانست‌.

پيشنيازها و پيامدهاي گفتگو
ـ گفتگو به عنوان يك فرهنگ‌، نيازمند فضاي اجتماعي و فرهنگي مساعد است‌. درمحيطي كه پذيرش يك اشتباه وسيله سركوب خطاكار شود و اشتباه به معناي جرم تلقي گردد و مچ‌گيري از رقيب شيوه فائق باشد و هر انصاف و انتقاد از خود را اقرار بنامند كسي جرات نقد خود را نخواهد يافت چون اين نقد به جاي اصلاح و ترميم و رفع سوء تفاهمات‌، سبب ويراني فرد مي‌شود.
ـ گفتگو يك فرايند است و نيازمند شرايط و پيش فرض هايي است كه در صورت فقدان آن‌ها گفتگو ديگر معنا ندارد. برخي افراد به مصداق بگذار تا بيفتند و ببينند سزاي خويش بايد بروند و سرشان به سنگ بخورد تا از قله غرور فرود آيند و آماده گفتگو شوند.
ـ با نيروهاي سركوبگر و زورمدار نيز گفتگو بي حاصل است‌. گفتگو با كسي كه حداقلي از ضوابط دموكراتيك را پذيرفته باشد ممكن است و بنابراين با دشمنان دمكراسي‌، مدارا كردن و گفتگو يا بي فايده است يا اينكه پر هزينه‌، انرژي بر و كم فايده است‌.
ـ اما در محيط گفتگو گوش‌ها به شنيدن هر سخني عادت دارند و از شنيدن كلام مخالف و تخطئه يكديگر برافروخته نمي‌شوند.

شاخص‌هاي نامستقيم
دسته ديگري از شاخص‌ها را مي‌توان شاخص‌هاي ثانوي يا فرعي ناميد اما به دليل اينكه عليرغم ارتباط مستقيم و تنگاتنگ نداشتن با گفتگو نقش مهم‌تر و بنيادي‌تري از شاخص‌هاي پيش گفته دارند بهتر است به جاي اينكه آنها را ثانوي يا فرعي بناميم غير مستقيم اما مهم‌تر بدانيم به ويژه كه آنها دقيقاً در متن گفتمان گفتگو قرار دارند.

1 ـ عقلانيت
عقل مدرنيته به مفهوم عقل خود بنياد است كه به درك عقلاني بشر اصالت داده و او را بي نياز از راهنما و وحي و شريعت مي‌داند و بر آن است كه انسان مي‌تواند با پاي خرد بشري و عقل جمعي به فهم و كشف و حل مسايل زندگي خويش دست يابد.
در ادبيات اسلامي و متون فقهي‌، به وفور استناد به عقل را مشاهده مي‌كنيم و اين سخن شهرت دارد كه منابع اجتهاد و استنباط عبارتند: از كتاب ،سنت‌، اجماع‌، عقل‌.
برخي اين انتقاد را وارد ساخته‌اند كه عقل‌، آخرين مرتبه را در منابع و وسايل استنابط دارد اما سخن مهم‌تر اين است كه مراد از عقل در اينجا عقل فقهي است نه عقل مدرنيته‌. عقل فقهي يعني همانطور كه هر اجماعي حجت نيست مگر اجماع كاشف از قول معصوم‌، عقل نيز در صورتيكه كاشف از قول معصوم يا شارع باشد حجت است در نتيجه ممكن است احكامي را از شريعت استنباط كند كه در تعارض با عقل خود بنياد و خرد جمعي بشر قرار گيرد.(18) اما عقل مدرنتيه‌، عقل بي عقال و غير مشروط و خود بنياد است كه انسان با تكيه بر آن راه خود را مي‌جويد و مي‌پيمايد.

2 ـ اومانيسم يا حرمت انسان
در عصر ماقبل مدرن كه پارادايم برتري عقيده بر انسان رواج داشت ارزش انسان وابسته به عقيده او بود و اگر انساني عقيده‌اش را تغيير مي‌داد مرتد تلقي شده و كشته مي‌شد يعني ديگر خون او حرمت نداشت‌. حرمت هر كس به عقيده او بود نه به انسانيت او. از اين رو مومنان و پيروان يك آئين ذي حق بودند و مخالفان و كافران به آئين احترامي نداشتند و دروغ بستن به آنان‌، غيبت‌، دشنام و بهتان به آنان جايز بود در حالي كه همين اعمال نسبت به مومنان حرام شناخته مي‌شد. با آغاز عصر مدرن و پيدايش پارادايم حقوق بشر و اومانيسم‌، انسان به ماهو انسان صرفنظر از هر عقيده‌اي كه دارا باشد محترم شناخته شد و در پارادايم نوين‌، همه انسان‌ها با هر عقيده‌اي از حقوق مساوي برخوردار شدند.
بنابراين نمي‌توان قايل به برتري عقيده بر انسان بود و اومانيسم را مردود دانست در عين حال گفتمان گفتگو را بنا كرد زيرا گفتمان گفتگو مستلزم پذيرفتن حرمت برابر انسان‌ها است‌. چگونه مي‌توان گفت غير مومنان از حقوق مومنان برخوردار نيستند و دروغ بستن به آنان يا بهتان و دشنام آنان جايز است و هيچ احترامي ندارند و در عين حال آداب و قواعد گفتگو را درباره آنان رعايت كرد.

3 ـ حقوق بشر
حقوق بشر نيز مبتني بر اومانيسم است و تساوي حقوق براي همه انسان‌ها از هر مرام و مسلك و نژاد و جنسيتي را تضمين مي‌كند. بر همين اساس است كه آزادي بيان براي همگان به صورت يكسان به رسميت شناخته مي‌شود. اگر نژاد يا جنسيتي را كهتر بدانيم نظام قضايي مبتني بر آن‌، به سود گروه برتر داوري مي‌كند و آزادي بيان براي برخي بيشتر و براي برخي كمتر خواهد بود.

4 ـ دموكراسي
در دموكراسي نيز چهار شاخص اصلي وجود دارد كه عبارتند از:
«1 ـ هر نفر يك رأي‌: از آنجا كه شهروندان داراي حقوق يكساني هستند هر شهروند يك رأي دارد. در روم باستان هر فرد يك كرسي در استاديوم عمومي شهر داشت و «هر نفر يك صندلي‌» مبين اين حق بود زيرا در استاديوم شهر بحث و مذاكره و تصميم‌گيري درباره حكومت و مسايل جامعه صورت مي‌گرفت‌.
2 ـ اصل بر كميت است نه كيفيت‌: در دموكراسي‌1دموكراسي‌، 4، ارزش رأي هر شهروند باارزش رأي فرد ديگر برابر است‌. رأي كشاورز، فيلسوف‌، آيت‌الله‌، كشيش‌، سرمايه‌دار و فقير به يك اندازه در تعيين سرنوشت اثر دارد و نمي‌توان گفت فلان فرد يا گروه به دليل منزلت اجتماعي‌1منزلت اجتماعي‌، 4، قدرت‌1قدرت‌، 4 يا سابقه‌اش يا اعتقادات خاص خود، ارزش رأي‌شان كمتر يا بيشتر است‌. اينكه فردي ديندار باشد يا بي‌دين‌، نماز1نماز، 4خوان باشد يا نباشد، سابقه انقلابي يا حضور در جبهه جنگ داشته باشد يا نداشته باشد به كيفيت افراد مربوط است‌.
3 ـ حق تشخيص با مردم است‌: يعني فقط تشخيص مردم «قول فصل‌» است و قضاوت وجدان عمومي حاكم بوده و آنچه آنها براي خودشان بخواهند بايد تبعيت شود.......
4 ـ چهارمين شاخص دموكراسي تفكيك حريم عمومي‌1حريم عمومي‌، 4 و حريم خصوصي است‌: در جامعه دموكراتيك‌، افراد را به خاطر گناهي كه در حوزه خصوصي‌1حوزه خصوصي‌، 4 خويش مرتكب مي‌شوند عقوبت نمي‌كنند گرچه آن را قبيح و مذموم مي‌دانند اما در حريم عمومي‌1حريم عمومي‌، 4 اگر كسي مرتكب جرمي شد عقوبت مي‌بيند زيرا هر فرد تا جايي آزاد است كه به حقوق ديگران تجاوز نكرده و به ديگران زيان نرساند.»(19)

جامعه‌شناسي دين و گفتمان گفتگو
شايد بتوان گفتگوي بين دو فرد را يك مقوله جزيي و فردي تلقي كرد و چون واحد مطالعه جامعه‌شناسي‌، ساختارها و جوامع هستند نه فرد يا افراد، پديده گفتگو را خارج از قلمرو مطالعه جامعه‌شناسي دانست و آنرا در حوزه فرهنگ‌شناسي يا زبان‌شناسي مورد مطالعه قرار داد، اما بدون شك «گفتمان گفتگو» يك پديده جامعه شناختي است‌. «گفتمان‌» امري است اجتماعي و با تكيه بر پيش زمينه‌هاي اجتماعي است كه مي‌توان به درك گفتمان موجود در گفتگو نايل آمد. گفتمان‌ها، اداركي كلي و انتزاعي هستند كه واسطه فهم آدميانند و گفتگوها را جهت و سامان مي‌دهند و معنا مي‌بخشند. براي مثال برخي پژوهشگران تعدادي از گفتگوهاي تلفني يا حضوري را عيناً نوشته‌اند. يك خواننده هنگامي كه آنها را مطالعه مي‌كند با تعدادي جملات مبادله شده ميان افراد مواجه مي‌شود كه نمي‌تواند به خوبي منظور آنها را درك كند اما به محض اينكه مطلع مي‌شود دو طرف گفتگو، پليس و متهم هستند يا زن و شوهر و... همه كلمات و حروف و صداهاي تعجب و تاكيد و لحن‌ها، معناي خاصي در متن پيدا مي‌كنند(20). بنابراين پاره‌اي آگاهي‌هاي قبلي كه نشاندهنده نوع خاصي از گفتگو و ادبيات و گفتمان ويژه گفتگو ميان پليس و بازجو يا همسران و دوستان و... هستند به فهم متن ياري مي‌دهند. گفتمان حلقه واسطه‌اي است ميان «فهم ما» و «گفتگو». از همين جا مي‌توان به رابطه دين و گفتمان پي برد. جامعه‌شناسي به مطالعه نسبت‌ها مي‌پردازد. مطالعه نسبت دين با جامعه و فرايندهاي اجتماعي به ويژه آنكه دين از بزرگترين و موثرترين متغيرهاي اجتماعي و يا اثر گذار بر جامعه است در حوزه پژوهش‌هاي جامعه‌شناسي قرار مي‌گيرد. اديان در طول تاريخ بشر هم سازنده گفتمان هايي بوده‌اند و هم اينكه گفتمان ديني‌، خود به صورت مستقلي نقش آفريني كرده است‌.
اگر دين به عنوان يك باور عمومي و موثر فاقد شاخص‌هاي مناسب براي گفتمان گفتگو باشد يا مخالف آن باشد چنين گفتماني شكل نمي‌گيرد يا در تقابل با دين و فرهنگ ديني شكل خواهد گرفت‌. روايات و گزاره‌هاي ديني مورد عقيده مردم مي‌توانند گفتماني بسازند كه به صورت فيلتر عمل كرده و پيشداوري يا ارزشداوري هايي را درباره عقايد و نظرات ديگران يا ساير مسلك‌ها و پيروان شان ايجاد نمايد به نحوي كه بدون اين فيلتر و گفتمان ديني نمي‌توان گفتارها را درك و معنا كرد و فهميد و يا اينكه درك و فهمي متفاوت در پي مي‌آيد. برخي از شاخص‌هاي مستقيم و نا مستقيم گفتمان گفتگو در صفحات پيش بيان شد. اكنون در مقام تست اين شاخص‌ها در معرفت ديني (مورد اسلام‌) هستيم و برآنيم دريابيم كه آيا آموزه‌هاي اسلامي‌، موافق و يا فربه ساز اين شاخص‌ها هستند و مي‌توانند گفتمان گفتگو را بيافرينند يا نه‌؟ آيا فيلتري كه ايجاد مي‌كنند روان گردان و تسهيل كننده گفتگو است يا دشوار ساز؟ آيا پيشداوري و مطلق بيني را القأ مي‌كنند يا نسبي انديشي و عدم پيشداوري‌؟

سنجش شاخص‌هاي گفتماني مستقيم‌
در اينجا صرفاً به بيان نمونه هايي از آيات و روايات مي‌پردازيم‌. ممكن است گفته شود با تفسير يا قرائت خاصي از اسلام‌، مي‌توان قرائت دموكراتيك يا غير دموكراتيك و قرائتي موافق يا مخالف گفتگو ارايه داد اما ما در اينجا به تفسيرهاي ديني استناد نمي‌كنيم بلكه به دلالت‌هاي ظاهري يا نصوص ديني كه با هر تفسير و گرايشي روي آن اجماع وجود دارد تكيه مي‌كنيم و از تفسير مي‌پرهيزيم‌.

نسبي انديشي (پلوراليزم ديني‌)
يوسفي اشكوري يكي از روشنفكران مذهبي ايران در اين زمينه مي‌گويد: «بدون اينكه بخواهيم وارد بحث «پلوراليسم‌» به صورت تفصيلي و تخصصي شويم‌، پلوراليسم به معناي «تكثرگرايي معرفتي‌» يعني اعتقاد به اين اصل انكارناپذير كه شناخت حقيقت نسبي است و لذا در عمل نيز بايد به فهم‌هاي مختلف از يك متن يا كلام و يا طبيعت و پديده احترام بگذاريم‌، ولو اينكه به نظر ما و حتي به گونه نفس الامري نادرست بيايد و آنها را مردود و باطل بدانيم‌. زماني مي‌توان از «وحدت‌» (هم‌گرايي‌) صحبت كرد كه الزاماً «كثرت‌» (واگرايي‌) وجود داشته باشد و به عكس‌. چنان كه قرآن هم بارها به مناسبت‌هاي مختلف اشاره كرده است «تفاوت‌» و «تمايز» در طبيعت انسان جامعه و تاريخ اراده و مشيت خداوند است و حتي قرآن به صراحت اعلام مي‌كند كه اگر مي‌خواستيم آدميان را «امة واحده‌» مي‌كرديم ولي نكرديم‌(21) و يا مي‌گويد شما را شعبه شعبه (شعوب‌) آفريديم «لتعارفوا». براي اينكه همديگر را بشناسيد.(22) وقتي اصل كثرت را قبول كرديم و آن را طبيعي دانستيم‌، «پلوراليسم معرفتي‌» نيز طبيعي است چرا كه اولاً اجتناب‌ناپذير است و ثانياً حق و مفيد و بر وفق مشيت الهي است‌. پلوراليسم به معناي اعتبار بخشيدن به «همه حق‌» بودن و يا «هرهري مذهبي‌» نيست‌، بلكه فقط اعتبار دادن به اصل تنوع‌، تفاوت‌، تكثر و چندگانگي در حوزه انديشه و عقيده و ايدئولوژي است‌.
در واقع هركس حق دارد به هر حقيقتي كه مدعي است به آن دست يافته است‌، پايبند باشد، اما بايد بداند كه اولاً مالك تمامي حقيقت نيست و لذا نزد ديگران هم چيزي براي آموختن هست و ثانياً در هر صورت احتمال خطا در معرفت و تشخيص او وجود دارد (ولو اندك‌) و ثالثاً ديگراني هم هستند كه به گونه‌اي ديگر مي‌انديشند و بايد آنها را هم به رسميت بشناسد و لذا آماده تعامل انتقادي و ديالوگ با آنها باشد. بنابراين هر كس مي‌تواند عقايد و افكار خود را حتي مطلق بداند اما حق ندارد مطلق‌هاي ديگران را با زور و خشونت محو كند. به عبارت ديگر همه حق دارند خود را حق بدانند و از آن دفاع جانانه كنند اما همين حق را براي ديگران نيز بايد قائل باشند. به هر حال پلوراليسم يك مقوله اخلاقي نيست بلكه يك مقوله معرفتي است‌.
اما پلوراليسم ديني‌، داستان ديگري است و سخت حساس و پرمناقشه‌. كساني چون هايك پلوراليسم ديني را به معناي «حقانيت مساوي همه اديان‌» مي‌دانند و معتقدند كه هيچ ديني نمي‌تواند ادعا كند كه حق است و ديگري باطل و حتي هيچ ديني نمي‌تواند بگويد من «حق ترم‌» يعني از شأن و حقانيت بيشتري برخوردارم و البته ادله‌اي نيز براي مدعاي خود آورده‌اند كه در منابع مربوطه به تفصيل آمده است‌. به همين دليل نيز اينان به «صراط هاي مستقيم‌»(23) اعتقاد دارند نه «صراط مستقيم‌». گفتني است كه در مقابل‌، چه در ميان متفكران غرب و چه اسلامي و ايراني‌، نوعاً به حقانيت مساوي اديان اعتقاد ندارند.
حقانيت مساوي اديان و پلوراليسم ديني به اين معنا قابل دفاع نيست‌. دلايلي كه هايك و سروش و ديگران عرضه كرده‌اند، مخدوش است و هيچ ديندار مقيدي (چه مسيحي و چه مسلمان‌) نمي‌تواند پلورال به اين معنا باشد و از آن دفاع كند. حداقل اگر قرآن و سيره پيامبر و مسلمانان صدر اسلام (سلف صالح‌) را قابل استناد بدانيم‌، روشن است كه اسلام خود را حق مي‌دانسته و ديگران را به پذيرش خود فرا مي‌خوانده است و در مسالمت‌جويانه‌ترين حالت گفته است‌: «يا اهل‌الكتاب تعالو الي كلمة سوأ بيننا و بينكم‌».(آل‌عمران‌/ 64) پيامبر نيز در عمل اين گونه بود و برخورد او با بت‌پرستان و اهل كتاب (يهوديان‌، مسيحيان‌، صائبان‌) و نيز نامه‌هاي دعوت او از سران امپراتوري‌هاي آن روزگار براي قبول كردن اسلام و نيز انديشه و عمل مسلمانان تربيت يافته اسلام‌، كاملاً غيرپلورال بوده است و البته با توجه به روشني اين حقيقت است كه دكتر سروش اعتراف مي‌كند كه پيامبر پلورال نبوده است (كه سخن حقي است‌) ولي ما مسلمانان بايد پلورال باشيم‌.
پلوراليسم ديني به معناي حقانيت مساوي اديان (حتي اديان توحيدي موجود) قابل مناقشه جدي است‌. اما اگر پلوراليسم به معناي اعتقاد به يگانگي و وحدت ذاتي و جوهري اديان توحيدي باشد (نه مطلق اديان‌) كه در واقع همان اعتقاد به «نبوت عامه‌» است و نيز به معناي فهم‌هاي متكثر و متنوع از حقيقت (كه حتي ممكن است در نزد بت‌پرستان هم سخن حقي پيدا شود) و نيز احترام به عقايد و افكار هر انساني (ديني‌، غير ديني‌، باطل يا حق‌)، البته مورد قبول است‌. از نظر اجتماعي و به اصطلاح از منظر «علت‌» نه «دليل‌»، عامل مهمي كه در طرح «پلوراليسم ديني‌» به معناي حقانيت مساوي اديان در غرب و به‌ويژه در سال‌هاي اخير در جامعه ما نقش داشته است‌، مبارزه بنيادي و معرفت‌شناسانه با انحصارطلبي مذهبي و خشونت زير پوشش دين است‌. به عبارتي عده‌اي براي اينكه بنياد فكري و معرفتي استبداد و انحصارطلبي و خشونت ديني را ويران كنند، اين ادعا را مطرح كرده‌اند كه اساساً هيچ ديني حق‌تر از ديگري نيست و لذا تو حق نداري به نام اسلام همه را نفي كني‌. البته اين واكنش قابل فهم است اما نبايد حقيقت را فداي مصالح (هرچند درست‌) مقطعي كرد. از سوي ديگر استبداد لزوماً از خود حق پنداري‌، برنمي‌خيزد بلكه استبداد ناشي از انحصارطلبي معرفتي از يك سو و اغراض نفع‌طلبانه فردي يا گروهي و حتي مذهبي از سوي ديگر است‌. در واقع اشكالي ندارد هر كس خود را حق بداند، اما حق حيات و خود حق‌پنداري را براي ديگران هم قائل باشد.»(24)
با آنچه كه به عنوان مقدمه‌اي درباره بحث نسبي انديشي و پلوراليزم ديني گذشت اكنون به نمونه‌اي از آيات قرآن (در حد يك نمونه‌) بدون شرح و تفسير مي‌پردازيم و تنها بايسته تاكيد است كه اين آيات از سوره كافرون در چهارده قرن پيش آمده كه بسيار فراتر از زمان خود بوده است‌.
قل يا ايهاالكافرون‌، لا اعبد ما تعبدون‌، و لا انتم عابدون ما اعبد، ولا انا عابد ما عبدتم‌، و لا انتم عابدون ما اعبد، لكم دينكم ولي دين‌.
بگو اي گروه كافران من آنچه را شما مي‌پرستيد نمي‌پرستم‌. شما نيز آنچه را من مي‌پرستم نمي‌پرستيد. براي شما دين شما و براي من دين من يعني هركس به دين خويش‌.

خود كامل بيني
«برخي مي‌گويند قرآن به دليل اين كه دين اسلام را «حق‌» مي‌داند و گفته مي‌شود «الاسلام يعلو و لايعلي عليه‌» چنين ديني نمي‌تواند متضمن دمكراسي 1دمكراسي ، 4و آزادي‌1آزادي‌، 4 باشد. اما مي‌دانيم كه هر مكتبي بايد خود را حق و محق بداند و گرنه نمي‌تواند به عنوان يك مكتب قوام بگيرد و راه را بنماياند. اسلام نيز موضع دروني‌اش نسبت به خودش حقانيت است‌. اما دموكراتيك‌1دموكراتيك‌، 4 بودن يك دين از روي موضع آن نسبت به خودش (كه بايد باور به حقانيت باشد) مشخص نمي‌شود بلكه از روي موضع آن نسبت به دگرانديشان و افراد خارج از آن دين شناخته مي‌شود. اسلام حق بودن خود را مرادف طرد و تحقير غير اهل اسلام و ساير اديان و حتي مكاتب غيرالهي نمي‌داند.
خداوند در سوره كافرون به رسول خويش مي‌گويد: قل يا ايهاالكافرون‌، لا اعبد ما تعبدون‌، و لا انتم عابدون ما اعبد، ولا انا عابد ما عبدتم‌، و لا انتم عابدون ما اعبد، لكم دينكم ولي دين‌.»(25)
و در آيه ديگري مي‌گويد: «ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصاري و الصائبين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون‌. (بقره / 62)
همانا كساني كه ايمان آورده‌اند و يهود و نصاري و ستاره پرستان كه به خدا و روز آخرت ايمان دارند و عمل صالح انجام مي‌دهند نزد پروردگار خويش مأجور هستند.]اين آيه تصريح دارد كه عمل صالح افراد صرفنظر از عقيده و مكتبي كه بدان باور دارند ملاك پاداش نزد خداوند است‌[.
«اگر مي‌خواهيد از حقوق مومنان دفاع كنيد و قدرت بر دفاع پيدا كنيد بايد اول از حقوق غير مومنان دفاع كنيد. در غير اين صورت با پايمال كردن ديگران‌، مومنان هم پايمال خواهند شد. در اين رابطه شواهد فراواني در كتاب و سنت وجود دارد. براي مثال در حالي كه خداوند تنها ذنب لايغفر را شرك مي‌داند و ساير گناهان را قابل بخشش مي‌خواند و مي‌فرمايد: ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون و ذلك لمن يشأ (نسأ/ 116)5ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون و ذلك لمن يشأ (نسأ/ 116)، 4 خداوند هر كه را به او شرك بورزد نخواهد بخشيد ولي غير از شرك يعني گناهان ديگر را براي هر كس بخواهد مي‌آمرزد. در آيه ديگري مي‌فرمايد: لا تسبوالذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم (انعام‌/ 108»)(26)

برابري موقعيت‌
از آنجا كه در اين نوشتار بنابر اختصار است و فقط شاخص‌هاي پيش گفته در حد نمونه آزمون مي‌شوند در زير قسمتي از فرمان نامه امام علي به برخي كارگزاران حكومت مي‌آيد:
ـ وَاَمَرَه‌ُ اَن لَّايَجْبَهَهُم‌ْ وَ لَا يَعْضَهَهُم‌ْ، وَ لَا يَرْغِب‌َ عَنْهُم‌ْ تَفَضُّلاً بِالْاِمَارَة‌ِ عَلَيْهِم‌ْ، فَاِنَّهُم‌ُ الْاِخْوَان‌ُ فِي الدِّين‌ِ، وَالْاَعْوَان‌ُ عَلَي اسْتِخْرَاج‌ِ الْحُقوق‌ِ.
و او را فرمان مي‌دهم كه با مردم تند خو نباشد، به آنها دروغ نگويد و با تكيه بر امتياز ناشي از مقام سياسي خود، مورد بي اعتنايي قرارشان ندهد، كه آنان برادران ديني اوي‌اند و نيز همكارانش در به دست آوردن حقوق دولت‌.(27)

اهليت گفتگو
سخن زير از امام علي (ع‌) گرچه در ذيل اهليت گفتگو آمده اما مي‌تواند از نمونه‌ها و مستندات مناسب براي شاخص‌هاي برابري موقعيت و اخلاقي بودن نيز به شمار آيد. امام‌علي در نامه‌اي به محمدبن ابي‌بكر به هنگام واگذاري اداره امور مصر به او مي‌گويد:
ـ فَاخْفِض‌ْ لَهُم‌ْ جَنَاحَك‌َ، وَ اَلِن لَّهُم‌ْ جَانِبَك‌َ، وَ ابْسُطْ لَهُم‌ْ وَجْهَك‌َ، وَ ءَاس‌ِ بَيْنَهُم‌ْ فِي اللَّحْظَة‌ِ وَ اللَّحْظَة‌ِ وَ النَّظْرَة‌ِ، حَتَّي‌َ لَا يَطْمَع‌َ الْعُظَمَآءُ فِي حَيْفِك‌َ لَهُم‌ْ، وَ لَا يَيْاَس‌ِ الضُّعَفَآءُ مِن‌ْ عَدْلِك‌َ عَلَيْهم‌ْ.
در برابر مردم فروتن باش و با آنان نرم خويي و انعطاف پذيري پيشه كن‌. و در برخود با آنان گشاده رو باش و برابري را ـ هر چند در نگاه و اشاره‌هاي تعارف‌آميز ـ پاس دار، تا زورمندان در ظلم تو طمع نبندند و ناتوانان از عدالتت نوميد نشوند.(28)
در كلامي قريب به مضمون فوق در قرآن نيز آمده است‌: و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل علي الله انه هو السميع العليم (انفال / 61)
اگر كافران تمايل به سازش نشان دادند شما هم صلح كنيد. اين كلام بيانگر ميل به گفتگو و سازش و دوري از جنگ و كينه جويي است‌.
فهم كلام و انتخابگري
ـ فبشر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه (زمر/ 18)
بشارت بده به بندگان كه سخن را بشنوند سپس بهترين كلام را برگزيده و آنرا بپذيرند و تبعيت كنند.
هر چند برخي مفسران منظور از «قول‌» را قرآن و يا اوامر الهي دانسته‌اند. لذا استدلال مي‌شود كه در آيه آمده است «يستمعون القول‌» سخن‌ها را مي‌شنوند «فيتبعون احسنه‌» و آنرا تبعيت مي‌كنند يعني دستورات الهي را مي‌شنوند و از بهترين آن تبعيت مي‌كنند و نگفته است «فينتخبون احسنه‌» يعني سخنان را بشنوند و بهترين را انتخاب كنند. انتخابگري وجود ندارد. اما تفسير نمونه در ذيل همين آيه گفته است كه منظور از قول عام است و تبعيت از بهترين قول‌ها مراد آيه است‌:

مستند گويي
ـ و لا تقف ماليس لك به علم ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسولاً (الاسرأ/ 36)
در موردي كه علم و آگاهي نداريد موضعگيري نكنيد و ايستادگي ننمائيد كه بدون ترديد گوش و چشم و دلهاي شما مورد بازخواست قرار مي‌گيرد و مسئول است‌.
و امام علي نيز مي‌گويد:
ـ «الْبَاطِل‌ُ اَن تَقُول‌َ سَمِعْت‌ُ، وَ الْحَق‌ُّ تَقُول‌َ رَاَيْت‌ُ».
«باطل آن است كه بگويي شنيده‌ام‌، و حق اين است كه بگويي ديده‌ام‌».(29)
و امام در خطبه ديگري گفته است‌:
ـ لَاتَقُل‌ْ مَا لَا تَعْلَم‌ُ بَل لَّا تَقُل‌ْ كُل‌َّ مَا تَعْلَم‌ُ، فَان‌َّ اللَّه‌َ سُبْحَانَه‌ُ قَدْ فَرَض‌َ عَلَي‌َ جَوَارِحِك‌َ كُلِّها فَرَآئِض‌َ يِحْتَج‌ُّ بِهَا عَلَيْك‌َ يَوْم‌َ الْقِيِامَة‌ِ.
نه تنها از گفتن آن چه بدان علم نداري خودداري كن‌، بلكه پاره‌اي از آن چه را كه مي‌داني بر زبان مياور، چرا كه بي گمان خداوند هر يك از اندامهايت را مسووليتي رقم زده است كه روز قيامت بر تو احتجاج كنند.(30)

منطقي بودن
مراد از منطقي بودن‌، استحكام كلام از نظر صوري و محتوايي است‌. يعني هم ساختار ظاهري كلام منطقي باشد و هم از نظر استدلال و مباني استدلالي محكم باشد. چنين سخني را در زبان عرب و فرهنگ قرآن «قول سديد» مي‌گويند.
ـ فليتقوا الله و ليقوا قولا سديدا (نسأ/ 9)
پس بايد تقوا و پرواي خدا داشته و سخن محكم و متقن بگويند.
در اين آيه قول منطقي از جلوه‌هاي تقوا شمرده شده است و نشان مي‌دهد تقوا به معناي محدود دوري از گناهان مندرج در رساله‌هاي علميه نيست‌.

اخلاقي بودن
خداوند به پيامبر خويش مي‌گويد:
«فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم‌» (آل‌عمران / 159)5فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم‌» (آل‌عمران / 159)، 4. به مرحمت خدا تو با آنان نرمخو شده‌اي و اگر خشن و سخت‌دل يا بدزبان بودي از دور تو پراكنده مي‌شدند پس آنان را ببخش و برايشان آمرزش بخواه اگر زبان نرم نداشتي و با خشونت سخن مي‌گفتي مردم از گرد تو پراكنده مي‌شدند».
در نتيجه رمز موفقيت پيامبر اسلام از نظر قرآن‌، به كار بردن قول لين است و بدينوسيله به پيروان او مي‌آموزد اينگونه باشند تا كسي را از گرد خود پراكنده نسازند.
ـ خداوند همچنين درباره مجادله و گفتگو با مخالفان مي‌گويد:
ـ ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن (نحل / 125)
ـ درباره خشمگين نشدن‌، بردباري و گذشت در برابر كلام لغو مخالفان مي گويد:
«و اذا مرو باللغو مّروا كراما(فرقان / 72)5و اذا مرو باللغو مّروا كراما(فرقان / 72)، 4 اگر بر شما عبور كردند و رفتار لغو و باطلي انجام دادند شما با آنان با بزرگواري و كرامت برخورد كنيد.
و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما: (فرقان 63/) 5و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما: (فرقان 63/) ، 4بندگان خاص خداي رحمان آنانند كه به تواضع روي زمين راه مي‌روند و هرگاه مردم جاهل به آنان خطاب و عتابي كنند با سلامت نفس و زبان خوش پاسخ گويند.

سنجش چهارگانه‌هاي گفتماني نامستقيم‌
هر چند در بادي امر به نظر مي‌آيد كه رابطه‌اي ميان چهارگانه‌هاي گفتمان عقل‌، دموكراسي‌، اومانيسم و حقوق بشر با گفتگو وجود ندارد و نمي‌توان گفت يكي از آداب و شروط گفتگو كردن‌، اعتقاد به اين امور است اما چهارگانه مذكور بيش از آن‌كه به فعل و عمل گفتگو مرتبط باشند با گفتمان‌ِ گفتگو پيوند دارند. به عبارت ديگر يك رابطه گفتماني در كار است نه يك رابطه عملي‌. به عبارت ديگر جامعه‌اي كه فاقد گفتمان يا فرهنگ گفتگو و اصول و شاخص‌هاي آن باشد نمي‌تواند جامعه‌اي دموكراتيك باشد و متقابلاً نحله‌اي كه به يكي از چهارگانه‌هاي گفتماني فوق ملتزم و باورمند نباشد نمي‌تواند گفتمان گفتگو را در يك جامعه ايجاد كند و وجود افراد و واحدهايي كه گفتگو مي‌كنند دليل بر عموميت گفتگو و فرهنگ شدن آن نيست‌.

عقل‌، تعقل‌:
بحث گسترده حسن و قبح ذاتي و مستقلات عقليه در اصول فقه‌، قرابت فراواني با عقل خود بنياد دارد با اين تفاوت كه دين‌، چنين استقلال عقلي را تأييد كرده و آن را موهبت خداوند مي‌داند لذا برخلاف قائلان به تضاد سنت و مدرنيته‌، عقل خود بنياد را در تقابل با دين و يا به مفهومي بي نيازي از شريعت و وحي نمي‌انگارند.
اشعريان و معتزليان و اخباريان ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد از بحث مهم مستقلات عقليه مي‌گذريم و به تعداي از آيات و روايات كه تصديق كننده شاخص عقل و عقلانيت هستند بدون شرح و تفسير بسنده مي‌كنيم‌:
در قرآن كراراً مردم به تعقل و تفكر فراخوانده شده‌اند.
افلا تعقلون ـ 14 بار (31)
لعلكم تعقلون ـ 7 بار (32)
لعلكم تتفكرون ـ 2 بار (33)
افلا يتدبرون ـ 2 بار (34)
افلا تتفكرون ـ 1 بار (35)
لعلكم تذكرون ـ 4 بار (36)
افلا تتذكرون ـ افلا تذكرون ـ 9 بار (37)
لايات لقوم يعقلون (جاثيه / 13)
اگر آياتي كه با افلا يبصرون و افلا يسمعون به نوعي دعوت به تفكر مي‌كنند را هم به آنها بيفزائيم تعدادي افزون‌تر را ملاحظه خواهيم كرد.
علاوه بر اين در قرآن‌، عقل و شرع بر همديگر منطبق هستند و مي‌توان گفت قاعده معروف «كلما حكم به العقل حكم به الشرع و كلما حكم به الشرع حكم به العقل‌» در اصول فقه‌، ريشه قرآني دارد:
و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير (الملك / 10)
دوزخيان مي‌گويند اگر ما به شريعت گوش مي‌سپرديم و يا اينكه تعقل مي‌كرديم از اصحاب جهنم نمي‌شديم‌. و اين آيه نشان مي‌دهد كه عقل و وحي انسان را به مقصد واحدي مي‌رسانند. گرچه در آياتي از قرآن آمده است كه «خداوند هر كه هدايت كند او راه يافته مي‌شود و هر كه را به كژ راهه نهد از زيانكاران مي‌گردد» (اعراف / 178) ولي مفهومش اين نيست كه عقل و انتخاب انسان زايل شده و همه چيز با جبر هدايت و ضلالت از پيش تعيين شده است زيرا درست به دنبال همان آيه مي‌گويد آنانكه به دوزخ مي‌روند كساني هستند كه قدرت عقلاني خود را بكار نبسته‌اند و چشم و گوش و دل را كه وسيله فهميدن و ديدن و شنيدن هستند بكار نمي‌گيرند و همچون چهارپايان بلكه گمراه ترند و جزو بي خبران و غافلان هستند (اعراف /179) بنابراين نسبت مستقيمي ميان عقلانيت و هدايت شدگي و جهنمي شدن وجود دارد. تعداد فراواني حديث نيز در ستايش از عقل و خرد در جوامع روايي ديده مي‌شد. امام هفتم مي‌گويد: خداوند دو حجت بر بندگان دارد. حجت ظاهري كه انبيأ هستند و حجت باطني كه عقل است‌».(38) در اين روايت عقل‌، رسول باطني شمرده شده است‌. امام هفتم همچنين مي‌گويد:«ليس بين الايمان و الكفر الاقله العقل‌»(39)
و امام علي درباره فلسفه ارسال پيامبران مي‌گويد:
ليثيروا لهم دفائن العقول‌(40)
انبيأ براي احياي عقول انسان‌ها مبعوث شده‌اند.
ـ تفكر ساعه خير من عباده سبعين سنه‌(41)
يك ساعت انديشه كردن برتر از هفتاد سال عبادت است‌.
ـ لادين لمن لاعقل له (42)
آنكه عقل ندارد، دين هم ندارد (يعني دينداري وابسته به تعقل است‌).
ـ العقل رسول الحق (43)
عقل پيامبر حق و بر حق است‌.

اومانيسم‌:
هر چند در فقه شيعه طي قرون گذشته همواره اصل بر دفاع از حقوق مومنان بوده است و انسان ذاتاً كرامتي نداشته اما چنانكه آيت الله منتظري از فقهاي برجسته معاصر اجتهاد كرده و با اجتهاد خويش انقلابي در نظام حقوقي و انديشه‌اي اسلام پديد آورده است‌، آنچه در نص و متن دين وجود داشته كرامت ذاتي انسان است‌.(44)
تنها چند نمونه از آيات و روايات كه بيانگر اين شاخص هستند در زير نقل شده و شرح و تفصيل آن به مقاله ديگري ارجاع مي‌شود(45).
ـ و اذا قال ربك للملائكه اني جاعل في الارض خليفه (بقره‌/ 30)
... پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمين جانشيني قرار خواهم كرد. طبق اين آيه انسان در مقام خداوند زمين و جانشين پروردگار جهانيان است‌.
ـ ولقد كرمنا بني آدم‌... و فضلنا هم علي كثير ممن خلقنا تفضيلا (اسرأ/ 70)
ما آدمي زادگان را گرامي داشتيم و كرامت و حرمت نهاديم و آنان را بر بسياري از موجودات و مخلوقات برتري داديم‌.
ـ و سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض جميعا منه ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون (جاثيه / 13)
آنچه در زمين و آسمان است خداوند همگي را به تسخير انسان درآورده و رام او ساخت كه همگي از اوست و بي گمان در اين‌ها براي گروهي كه اهل تفكر و خردورزي هستند نشانه هايي وجود دارد.
ـ و لقد خلقنا الانسان من سلاسه من طين‌....ثم انشأ ناه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين (مومنون / 14 ـ 12)
ما انسان را از چكيده‌اي از گل آفريديم‌... آن‌گاه آن را آفرينش تازه‌اي داديم پس آفرين بر خدا كه بهترين آفريدگاري است كه آفريد ]و انسان بهترين آفريدگان خداست به گونه‌اي كه خداوند خود را به خاطر آفرينش او مي‌ستايد[

حقوق بشر:
رعايت برابري حقوق انسان‌ها زير بناي حقوق بشر است و ظاهراً مورد پذيرش همگان قرار دارد اما آزمون درستي يا نادرستي اين پذيرش‌ِ نماد باور به حقوق بشر را در اوج خود مي‌توان در رعايت حقوق مخالفان و دشمنان دريافت‌. به عبارت ديگر به ميزاني كه هر نظام حقوقي يا مسلكي پايبند به رعايت حقوق دشمنان و مخالفان باشد، روح حقوق بشر در آن ساري و جاري است‌. در قرآن‌، بر حقوق مشركاني كه مخالفان بنيادين عقيدتي هستند تاكيد شده است و حتي هر گونه اهانت به آنان ممنوع شناخته شده‌:
«لا تسبوالذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم (انعام‌/ 108) 5لا تسبوالذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم (انعام‌/ 108) ، 4به آنان كه به غير از خدا دعوت مي‌كنند (مشركان‌1مشركان‌، 4) اهانت و ناسزا نگوييد كه اگر چنين كرديد يعني حق آن‌ها را پايمال كرديد. آنان نيز به خداي شما اهانت مي‌كنند و حق شما را پايمال مي‌كنند. از دشنام دادن به مشركان نهي مي‌كند آن هم مشركاني كه فعال هستند و دعوت به غير خدا مي‌كنند. اين آيه يكي از عبارات حكيمانه و شگفت‌انگيز قرآن است مي‌گويد اگر حرمت مي‌خواهيد حرمت نگه داريد. قرآن 3قرآن ، 4مي‌گويد اگر به مشركين اهانت كنيد آن‌ها هم به خداي شما اهانت مي‌كنند پس شما چنين نكنيد. آزادي 1آزادي ، 4يك حق است و همه مي‌توانند مطالبه كنند اما مدارا يك رابطه است يكه رابطه دَوَراني است‌. اگر حرمت مي‌خواهيد بايد حرمت نگه داريد. مي‌فرمايد اگر هتاكي كنيد، طرف مقابل هم هتاكي مي‌كند و اين روش موجب تحريك احساسات مي‌گردد. زيرا قرآن مي‌گويد: «فيسبوالله عدواً بغير علم‌5فيسبوالله عدواً بغير علم‌، 4» يعني آن‌ها هم در مقابل از روي دشمني (نه خردورزي‌) و بدون علم و آگاهي (و نه از روي عقلانيت‌) به مقابله مي‌پردازند و خداوند را سَب‌ّ مي‌كنند. يعني اگر شما دشنام دهيد حتي به مشركان‌1مشركان‌، 4، اين رفتار موجب مي‌شود كه كنش عقلاني از جامعه رخت بربندد و كنش‌هاي عاطفي غلبه كند و عقلانيت و علم‌ورزي تعطيل شود و افراد موضع دشمني و تجاوزگري نسبت به هم بيابند. پس اگر مي‌خواهيد حقوق شما پايمال نشود حقوق مخالفان 1حقوق مخالفان ، 4خود و حتي مشركان 1مشركان ، 4را پاس بداريد.
خداوند عقيده و حق يا ايدئولوژي و حقوق را تفكيك كرده است‌. عقيده آن‌ها باطل است اما تلازمي بين عقيده آن‌ها و حقوق‌شان نيست‌. آنجا كه خداوند از قتال با مشركان سخن گفته جايي است كه آن‌ها اقدام به جنگ و تجاوز عليه مسلمانان مي‌كنند و دفاع در برابر تجاوز نه تنها در برابر مشركان كه حتي در برابر مسلمان هم واجب است‌. اگر مسلماني هم به مسلمانان ديگر تجاوز كرد بايد با آن مقابله كرد: فمن اعتدي عليكم فاعتدو عليه بمثل ما اعتدي عليكم (بقره‌/ 194»).(46)
ـ همچنين امام علي در جريان جنگ صفين شنيد كه يارانش به دشمن دشنام مي‌دهند. با وجود آنكه شاميان در حال جنگ با علي و يارانش بوده و آب به روي آنان بسته و جنايت مي‌كردند امام علي به اصحابش گفت‌:
ـ اِنّي‌َّ اَكْرَه‌ُ لَكُم‌ْ اَن تَكُونُوا سَبَّابِين‌َ. وَلّكِنَّكُم‌ْ لَوْ وَصَفْتُم‌ْ اَعْمَالَهُم‌ْ وَ ذَكَرْتُم‌ْ حَالَهُم‌ْ كَان‌َ اَصْوَب‌َ فِي الْقَوْل‌ِ. وَ اَبْلَغ‌َ فِي الْعُذْرِ. وَ قُلْتُم‌ْ مَكَان‌َ سَبِّكُم‌ْ اِيَّاهُم‌ُ: اللَّهُم‌َّ احْقِن دِمَآءَهُم‌ْ، وَ اَصْلِح‌ْ ذَات‌َ بَيْننَا وَ بَيْنِهِم‌ْ، وَ اهْدِهِم مِّن ضَلَالَتِهِم‌ْ حَتَّي‌َ يَعْرِف‌َ الْحَق‌َّ مَن جَهَلَه‌ُ، وَ يَرْعَوِي‌َ عَن‌ِ الْغَي‌ِّ وَ الْعُدْوان‌ِ مَن لَّهج‌َ بِه‌ِ.
خوش ندارم كه شما بدزبان و دشنام گويان باشيد، اگر عملكرد دشمن و چه گونگي شرايطشان را منطقي توصيف كنيد و يادآور شويد، گفتارتان به صواب نزديك‌تر است‌، و (و چون به جاي دشنام دادن به ديگران درباره دشمن آگاهي داده‌ايد) خود از توجيهي رساتر بهره‌مندايد. بهتر است به جاي دشنام‌، بگوييد:
بارخدايا، تو خود خون ما و جبهه‌ي ما و جبهه‌ي مقابلمان را حفظ نما، روابطمان را اصلاح فرما و اينان را، كه گفتار گمراهي اند، هدايت كن‌، تا آنان كه حق را نمي‌شناسند، بازش شناسند و آنان كه به گمراهي و تجاوز آلوده‌اند، باز ايستند.(47)

دموكراسي
^بازيافت شاخص‌هاي دموكراسي در فرهنگ اسلامي‌: همين شاخص‌هاي چهارگانه را مي‌توان در تاريخ و فرهنگ اسلامي نيز ملاحظه كرد.
هر نفر يك رأي و «اصل بر كميت بودن‌» را در «بيعت‌» مي‌توان ديد. در بيعتي كه توسط پيامبر اسلام براي امامت‌1امامت‌، 4 علي‌(ع‌)5علي‌(ع‌)، 4 گرفته شد افراد مختلف مردم كه داراي مقامات و كيفيت‌هاي مختلف بودند شركت جستند و ارزش رأي همه آنها يكسان بود و هركدام يك رأي داشتند. يادآوري مي‌شود در مواردي كه بيعت با سران قبايل و عشاير انجام شده است در حقيقت آنان به نمايندگي از قبيله و عشيره خود بيعت كرده‌اند. جالب اينكه در غرب‌، حق رأي ابتدا به اشراف سپس به اشراف و اصناف اختصاص داشت و در دوره دموكراسي نوين حق رأي اختصاص به مردان داشت اما پس از چند دهه مبارزه و جانفشاني زنان براي كسب حق رأي برابر با مردان‌، سرانجام دراواخر قرن نوزدهم و در طول قرن بيستم به زنان حق رأي داده شد در حالي كه در رأي‌گيري‌هاي صدر اسلام همه زنان و مردان حق رأي داشتند. تنها تفاوت در شكل اجراي آن است‌. در آن زمان به دليل كمي جمعيت‌، بيعت به شكل حضوري انجام مي‌شد و از طريق دست دادن بود. مردان به نوبت با منتخب خود دست مي‌دادند و زنان به دليل نامحرم بودن در تشت آبي دست مي‌بردند كه دست پيامبر در آن قرار داشت امّا با افزايش و پراگندگي گسترده جمعيت در شهرهاي مختلف‌، اين شكل بيعت ميسر نيست و به شكل ديگري كه اخذ تعرفه و يا برگ رأي است انجام مي‌شود. در آن زمان تكنولوژي و ابزار و امكانات امروزي براي رأي‌گيري وجود نداشت‌.
^كيفيت افراد هم مدخليتي ندارد. البته دانش و يا مبارز بودن معيار فضيلت اخلاقي است امّا معيار امتياز حقوقي در رأي دادن نيست چنانكه گناهكار بودن معيار نقصان حقوق افراد نيست‌. سابقه انقلابي داشتن و رزمنده بودن ارزش دارد چنانكه قرآن مي‌گويد «فضل الله المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيما6فضل الله المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيما، 4» (نسأ / 95) امّا مي‌گويد خداوند اين برتري را قايل شده و اجر آن را مي‌پردازد. پاداش آن هم اخروي است و در همين آيه مي‌گويد: «و كلاً وعدالله الحسني‌» خداوند به همه‌، چه قاعدين چه مجاهدين‌، وعده نيكو داده ولي مجاهدين را برتري داده است‌. در دنيا هم ارزش و امتياز براي دانش و مجاهده و ساير فضيلت‌ها به شمار مي‌آورند اما نه در حقوق عمومي‌1حقوق عمومي‌، 4 و امر حكومت كه همه برابرند، حتي در بيعت با پيامبر5پيامبر، 4 نيز آنان كه داراي سابقه جهاد و تقوا و يا سبقت در اسلام بودند با آنانكه چنين نبودند شركت داشتند و بدون تبعيض بيعت كردند و رأي دادند زيرا حكومت يك حق عليحده است و هر حكومتي هنگامي كه تصميمي اتخاذ مي‌كند بر زندگي فردفرد مردم با هر كيفيتي كه دارا باشند تأثير مي‌گذارد.
3 ـ اينكه مردم قدرت تشخيص دارند عالي‌ترين مظهرش اين است كه خداوند در قرآن «ناس‌» را مخاطب قرار داد نه خواص را. مفهومش اين است كه همه مردم صلاحيت درك‌، فهم و تشخيص آن را داشته‌اند. به همين دليل است كه در قرآن خطاب به پيامبر دستور آمده است «وشاورهم في‌الامر6وشاورهم في‌الامر، 4» يعني در مسئله حكومت و امور مردم و آنچه به آنان مربوط مي‌شود (امر) با خودشان مشورت كن سپس تصميم بگير. تصميم گرفتن حاكم موكول به همه‌پرسي است و مي‌گويد رأي آنان را بپرس‌. در آيه ديگري هم مي‌گويد نعمت‌هاي دنيا و متاع زندگي و آنچه نزد خداست مخصوص آنان است كه «و امرهم شوري بينهم‌» (شوري / 38)6و امرهم شوري بينهم‌» (شوري / 38)، 4 كارهايشان را با مشورت يكديگر انجام مي‌دهند. يعني مشورت يكي از رازهاي دستيابي به نعمت و خوشبختي است‌.
^در مورد اينكه مردم ممكن است خلاف صلاح خود عمل كنند و نبايد با قهر و زور با آنان برخورد كرد و اختيار دارند كه خلاف مصلحت خويش عمل كنند، حتي نسبت به وحي و پيامبر هم چنين بوده است‌، در قرآن مي‌گويد:
^«و ما علينا الا البلاغ‌» «انا هديناه السبيل و اما شاكراً اما كفورا» (انسان / 3)6و ما علينا الا البلاغ‌» «انا هديناه السبيل اما شاكراً اما كفورا» (انسان / 3)، 4 ما راه درست و نادرست را به شما نمايانديم مي‌خواهيد راه درست را برويد و سپاسگزار باشيد و مي‌خواهيد راه نادرست برويد و كفر بورزيد. چند آيه ديگر به همين مضمون در قرآن‌3قرآن‌، 4 آمده است‌.(48) بيعت نيز يك قرارداد است و مردم مي‌توانند هنگامي كه مدت آن سر رسيد قرارداد را تمديد نكنند يا فسخ كنند و همين موضوع بيعت‌1بيعت‌، 4 نيز دلالت بر حق و قدرت تشخيص و انتخاب‌1انتخاب‌، 4 مردم دارد.
^4 ـ تفكيك حريم عمومي‌1حريم عمومي‌، 4 و خصوصي هم به اشكال مختلف در آموزه‌هاي ديني صورت پذيرفته است‌. يكي از نمونه‌هاي آن تفكيك حق‌الله و حق‌الناس‌1حق‌الناس‌، 4 است‌. حق‌الله‌1حق‌الله‌، 4 مربوط به گناهان و جرايم خصوصي و فردي است مانند نماز1نماز، 4 نخواندن‌، حتي شرب خمر كه حرام است اگردر حريم خصوصي‌1حريم خصوصي‌، 4 و چارديواري خانه انجام شود را نمي‌توان مجازات كرد و جزو حق‌الله است‌. اينها از جمله گناهاني است كه بخشش يا مجازات آن ربطي به مردم و حكومت ندارد و در اختيار خداوند است‌. حتي مواردي كه تجاوز به حقوق ديگران بوده‌، مانند زنا را به دليل داب شارع براي عدم افشاي آن جزو حق‌الله قرار داده و تا زماني كه افشأ و اثبات نشده‌، بخشش و مجازات آن دست خداوند بوده و گناهكار مي‌تواند به درگاه او توبه كند. حق‌الناس‌1حق‌الناس‌، 4 از اموري هستند كه اضرار به ديگران و تجاوز به ديگران به شمار مي‌آيد و تا صاحب حق خصوصي يا عمومي يعني مردم آن را عفو كنند خداوند هم نمي‌تواند از آن درگذرد و مجازات مي‌كند و حكومت هم نمي‌تواند از آن درگذرد چون حق خصوصي و حق عمومي كه جزو حق‌الناس است در اختيار خود مردم است‌.(49)
جمع بندي و نتيجه‌گيري

اين مقاله توضيح مي‌دهد كه برخلاف پندار برخي از صاحبنظران، گفت‌وگو يك امر فرهنگي و ميان فردي است و آنچه بيش از گفت‌وگو ماهيت جامعه‌شناختي دارد، گفتمان گفت‌وگوست. سپس به بيان دو رويكرد پوزيتيويستي و تفهمي مي‌پردازد كه نشان دهد مقوله گفت‌وگو قائم به رويكرد معناكاوي است كه طبق آن جامعه انساني و روابط انساني اموري فهميدني و تفسيري هستند.
هسته اصلي مفهوم حوزه عمومي هابرماس، كنش ارتباطي آزاد از هرگونه زور است كه افراد مي‌توانند آزادانه تبادل‌نظر كنند تا به حقيقت دست يابند زيرا حقيقت از درون تبادل‌نظر شناخته مي‌شود. هابرماس، ديني را كه از طريق اقناع عقلاني عمل مي‌كند مزاحم حوزه عمومي نمي‌داند بلكه بر آن است كه چنين سنت ديني‌اي در حوزه عمومي تقويت مي‌شود و حوزه عمومي را تقويت مي‌كند. در نظام ليبرالي نيز هر جا كه ايمان و خرد همنوايي كنند، نظام گفت‌وگو بهتر و سهل‌تر شكل مي‌گيرد.
مقاله حاضر با درافكندن اين پرسش كه آيا دين در حالي كه متكي بر پيش‌فرض‌هاي ديني و تعبدي است منطق گفت‌وگو را برمي‌تابد يا نه؟ به بيان دوازده شاخص مستقيم و چهار شاخص نامستقيم براي منطق گفت‌وگو مي‌پردازد و شاخص‌هاي معكوس يا منفي هريك را مي‌نماياند سپس به سنجش يكايك شاخص‌ها در ادبيات و متون اصلي اسلامي پرداخته و با ذكر مستنداتي نتيجه مي‌گيرد كه تمامي آنها قابل بازيافت در دين هستند. گرچه گزاره‌هاي غيرمعقول يا معارض با گفت‌وگو نيز در ادبيات ديني يافت مي‌شود اما به لحاظ گفتماني مي‌توان مدعي شد كه از نظر گفتماني، دين اسلام حائز شرايط لازم و زمينه مساعد براي گفت‌وگو است. بنابراني، اين امكان وجود دارد كه سنت‌هاي فرهنگي ريشه‌دار و كهن ديني در جامعه را از طريق جذب، باز تفسير و بازپرداختي نوين در خدمت تقويت حوزه عمومي و گفتمان گفت‌وگو و عقلانيت دانست نه اينكه با تعارض‌بيني يا تعارض‌فكني ميان آنان استهلاك و فرسايش منابع محدود فكري و مادي جامعه را در اين رويارويي رقم زد.
اين مقاله عهده‌دار تحليل نظري موضوع است و فاز تجربي آن يعني پژوهش در واقعيت جوامع اسلامي و تفاوت‌هاي آنان و چرايي مناسبات غيردموكراتيك در بسياري از آنها را كه تابع شبكه‌اي از علل تاريخي، سياسي، جغرافيايي و فرهنگي است به مجال و مقالي ديگر مي‌سپارد.

پي نوشت‌ها

.1 نام اين رساله در زبان فارسي محتاج توضيح است زيرا اصطلاح گفتمان‌، اصطلاحي تازه ساخت بوده و پس از سال 1370 در ادبيات سياسي و علمي ايران رونق گرفت‌. به سبب شباهتي كه با واژه تركيبي گفتگو داشت و هم ريشه و هم خانواده تلقي مي‌شد آن دو را هم معنا پنداشتند و در سالهاي گذشته اغلب سياستمداران و حتي نويسندگان و مطبوعات از همه جناح‌ها و گرايش‌ها، واژه «گفتمان‌» را به جاي «گفتگو» به كار بستند و چون تازه‌تر بود آنرا ترجيح مي‌دادند. فراوان مشاهده شده است كه گفته يا نوشته‌اند «ما بايد با هم گفتمان كنيم‌» يا «گفتمان كردن راهي براي رفع سوء تفاهمات است‌» و... و منظور از آن گفتگو بوده است‌. در حالي كه گفتگو معادل dialogue و گفتمان معادل discourse است‌.
.2 تحليل انتقادي گفتمان‌. نورمن فركلاف‌. جمعي از مترجمان (تهران‌. مركز مطالعات و تحقيقات رسانه‌ها. 1379) ص 8.
.3 همان‌، ص 97.
.4 جامعه‌شناسي‌. آنتوني گيدنز. ترجمه منوچهر صبوري (تهران‌. نشر ني‌، 1376). ص 122
.5 همان‌، ص 124
.6 همان‌. ص 126
.7 درسهايي در فلسفه علم الاجتماع‌. عبدالكريم سروش (تهران‌. صراط. 1374). ص 180 و 181 تلخيص‌.
.8 درسهايي درباره علم الاجتماع‌. ص 186.
.9 درسهايي از علم الاجتماع‌. ص 211.
.10 همان ص 227 با تصرف‌.
.11 رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدن‌ها. دكتر محمد منصورنژاد (تهران‌. پژوهشكده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي و مركز بين المللي گفتگوي تمدن‌ها. 1381). ص 311 تا 314 تلخيص‌.
.12 درسهايي از علم الاجتماع‌. برداشت آزاد از ص 258، 263 و 267 و 268.
.13 يورگن هابرماس‌، مجله كيان‌، پيشين‌، صص 9 ـ 158. (به نقل از رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدن‌ها. ص 319 و 320.
.14 ليبراليسم‌. ژرژ بوردو، ترجمه عبدالوهاب احمدي (تهران‌. نشرني‌. 1378) ص 211.
.15 همان‌. ص 212.
.16 شرق‌. شنبه 20 مهر 82، مرتضي قرباني‌فر.
.17 همان‌. سرمقاله‌.
.18 براي مطالعه مبسوط پيرامون اين قبيل تعارضات نگاه كنيد به‌: عقل فقهي (بي جا، بي نا، 1382) و نيز.....
.19 گفتمان‌هاي ديني معاصر، خلاصه صفحات 302 تا 305.
.20 در كتاب تحليل انتقادي گفتمان نمونه‌هاي متعددي از اين گفتگوها آمده و تحليل شده‌اند.
.21 از جمله مائده / 48 و هود / 118.
.22 حجرات / 13.
.23 عنوان كتابي‌از دكتر سروش‌.
.24 تاملات تنهايي ـ ديباچه‌اي بر هرمنوتيك ايراني ـ حسن يوسفي اشكوري (تهران‌، سرايي‌، 1382) صفحه 143 تا 148.
.25 حقوق مخالفان‌، عمادالدين باقي‌، (تهران‌، نشر سرايي‌، چاپ دوم‌، 1381، ص 49، 50).
.26 همان‌، ص 49 و 50.
.27 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 26، خورشيد بي غروب خطبه 456، متن كامل روايت‌: در اسرار سياست و جنبه‌هاي پنهاني كارهايش‌، آن جا كه گواه و نماينده‌اي جز خدا حضور ندارد، او را به تقواي الهي فرمان مي‌دهم‌.
و نيز در فرمانش مي‌دهم كه مبادا در ظاهر خدا را اطاعت كند و در خلوت بدان كار ديگر پردازد! كه هر آن كه پيدا و پنهان و گفتار و كردارش دو گانه نباشد از عهده‌ي اداي امانت برآيد و در عبادت توفيق اخلاص يابد.
نيز فرمانش مي‌دهم كه با مردم تند خود نباشد، به آنها دروغ نگويد و با تكيه بر امتياز ناشي از مقام سياسي خود، مورد بي اعتنايي قرارشان ندهد، كه آنان برادران ديني اوي اند و نيز همكارانش در به دست آوردن حقوق دولت‌.
.28 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 27 خورشيد بي غروب خطبه 457.
.29 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 141. خورشيد بي غروب خطبه 242. متن كامل روايت‌: اي مردم‌، هر كه برادر خويش را به استواري دين و درستي راه شناخت‌، بايد بر هرزه دارييهاي مردم گوش ببندد!
هشداريد، كه بسا تيرانداز تيري افكند، و تير به خطا مي‌رود اما تير سخن باطل به هر ترتيب‌، اثري بر جاي مي‌گذارد، هر چند اثر باطلش در روند تباهي باشد، كه خدا شاهد و شنوا است‌. زنهار، كه جز چهار انگشت‌، ميان حق و باطل‌، مرزي نباشد.
در اين هنگام تفسير اين سخن از حضرت پرسيده شد و امام در پاسخ‌، چهار انگشت خود را جمع كرد و در ميان چشم و گوش خويش نهاد و گفت‌:
«باطل آن است كه بگويي شنيده‌ام‌، و حق اين كه بگويي ديده‌ام‌».
.30 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 383، خورشيد بي غروب خطبه 952.
.31 قرآن كريم‌: بقره 44، صافات 138، بقره 76، آل عمران 65، انعام 32، اعراف 169، قصص 60، يس 68، يونس 16، هود 51، يوسف 109، انبيأ 10، انبيأ 67، مومنون 80.
.32 قرآن كريم‌: بقره 73، بقره 242، انعام 151، يوسف 2، نور 61، غافر 67، حديد 17.
.33 قرآن كريم‌: بقره 266، بقره 219.
.34 قرآن كريم‌: نسأ 82، محمد 24.
.35 قرآن كريم‌: انعام 50.
.36 قرآن كريم‌: نحل 90، نور 1، نور 27، ذاريات 49.
.37 قرآن كريم‌: انعام 80، يونس 3، هود 24، هود 30، نحل 17، مومنون 85، سجده 4، صافات 155، جاثيه 23.
.38 اصول كافي ج 1، ص 28.
.39 اصول كافي ج 1، ص 16.
.40 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 1 ـ در نقل يك آيه و دو روايت اخير از كتابچه عقل فقهي (بي جا، بي نا، 1382) الهام گرفته شده است‌.
.41 اوصاف الاشراف‌. ص 47 و روايات مشابه در بحارالانوار، جلد 71، ص 327 و 336.
.42 بحار الانوار ج 77 ص 158 و درر و غرر آمدي جلد 6 ص 400.
.43 درر و غرر جلد 1، ص 70.
.44 براي تفصيل اين بحث مهم بنگريد به‌: روزنامه شرق 24 آبان 82 يا EmadBaghi.com W.W.W مقالات ديني‌.
.45 همان‌.
.46 حقوق مخالفان‌، ص 50 و 51.
.47 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 179 يا خورشيد بي غروب‌. خطبه 356.
.48 مانند سوره نحل آيه 35، سوره نور آيه 54، عنكبوت آيه 18، يس آيه 17 و شوري آيه 48 كه وظيفه پيامبر را فقط ابلاغ مي‌داند.
.49 گفتمان‌هاي ديني معاصر، صفحه 305 ـ 309.

منبع:وب سایت عمادالدین باقی

زندگي و آثار امام نَوَوي

نام او " يحيي بن شرف بن مري بن حسن بن حسين بن محمد بن جمعه بن حزام " است و در محرم سال 631ه . در قريه ي " نَوي " _ مركز آن روز جولان _ ديده به جهان گشوده است . يحيي را با انتساب به زادگاهش ، " نواوي " يا " نووي " لقب داده اند . پدر امام نووي در قريه ي نوي دكان داشته است و از او به عنوان مردي پرهيزكار ياد كرده اند . او پسرش يحيي را در ده سالگي در دكان به كار گمارده است و يحيي از همان كودكي با قرآن انس يافته است و از بازي با همسالان خويش گريزان بوده است . امام نووي ده ساله بوده است كه فرزانه اي پرهيزكار به نام شيخ " ياسين بن يوسف مراكشي " گذارش به قريه ي نوي مي افتد و با ديدن يحيي ، به استعداد و صفاي باطنش پي مي برد و پدرش را به آينده ي درخشان فرزندش نويد مي دهد و به او توصيه مي كند كه درتربيت و تعليم او " سنگ تمام بگذارد . ! امام نووي در سن دوازده سالگي يعني در سال 649 ه . همراه پدرش براي تحصيل علم ، عازم " دمشق " _ مركز علم و عالمان آن روزگار _ مي شود . او ابتدا به مجلس درس مفتي شام " تاج الدين عبدالرحمن بن ابراهيم بن ضياء فزاري " معروف به " فركاح " ( متوفاي 690 ه ) راه مي يابد . اما چون در آنجا حجره اي براي اقامت او نبوده است ، پس از مدت كوتاهي به توصيه ي استادش " فركاح " به مدرسه ي " رواحيه " مي رود و در محضر استاد " اسحاق بن احمد مغربي " ( متوفاي 650 ه . ) به تلمذ مي پردازد . امام نووي بعد از دو سال اقامت و تحصيل در دمشق ، با پدرش به حج مي رود . سفر آنها حدود يك ماه و نيم به درازا مي كشد و در تندرستي و حالات روحي امام نووي تأثير به سزايي بر جا مي گذارد . امام نووي همچنانكه خود او نيز گفته است : پس از سكونت در مدرسه ي رواحيه ، تمام وقت و توان خود را صرف تحصيل علم مي كند و جديت سرسام آوري از خود نشان مي دهد به طوري كه گفته اند كتاب " التنبيه " ابواسحاق شيرازي را حدود چهارماه و نيم و ربع عبادات از كتاب " المهذب " اورا در باقي مانده ي سال حفظ كرده است ! امام نووي روزانه دوازده درس از كتاب هاي " الوسيط " ، " المهذب " ، " صحيح مسلم " ، " اللمع " ، " إصلاح المنطق " ، صرف ، اصول فقه ، اسماء الرجال و اصول دين مي خوانده است و جالب اينجاست كه در كنار اينها ، هرگز از تزكيه ي نفس و اذكار و نوافل نيز غافل نگشته است . امام نووي در فقه علاوه بر " اسحاق بن احمد مغربي " ، در نزد " عبدالرحمن بن نوح بن محمد مقدسي " ( متوفي 654 ه ) _ كه آنها نيز از شاگردان " ابن صلاح شهرزوري " ( متوفي 643 ه ) _ تلمذ كرده است . " ابراهيم بن عيسي مرادي اندلسي " ( متوفي 668 ه ) ، " ابو اسحاق ابراهيم بن عمر بن مضر واسطي " ، " ابوالبقاء خالد بن يوسف بن سعد نابلسي " ( متوفي 663 ه ) و " ابوالفرج عبدالرحمن بن محمد بن احمد قدامه مقدسي " ( متوفي 682 ه ) نيز از اساتيد او در حديث هستند . " ابوالفتح عمر بن بندار ابن عمر بن علي تفليسي " ( متوفي 672 ه ) در علم اصول و" احمد بن سالم مصري " ( متوفي 664 ه ) و " محمد بن عبداله بن عبداله بن مالك " ( متوفي 672 ه ) در نحو و لغت ، استاد امام نووي بوده اند . امام نووي از فقها و مجتهدين برجسته ي مذهب شافعي است و علماء اورا " نگارنده " ، " پيراينده " و " ترتيب دهنده ي " مذهب شافعي دانسته اند . او در استنباط آراء فقهي خويش بيشتر به احاديث صحيح احتجاج مي كرده است . امام نووي در شمار محدثين بزرگ قرار دارد و علماءحديث اورا " حافظ " و آگاه به فنون رجال و انئاع حديث معرفي كرده اند و بايد گفت كه شرح مقدمه ي صحيح مسلم و كتابهاي " الارشاد " و " التقريب " او تبحرش را در علم حديث به خوبي نشان مي دهند . امام نووي در نقد روايات احاديث و تشخيص احاديث صحيح نيز كم نظير بوده است . امام نووي در علوم صرف ، نحو و لغت هم از عالمان بزرگ عصر خويش است و " تهذيب الاسماء و اللغات " او شاهدي بر اين مدعا است . امام نووي مردي رباني و اهل زهد ، تقوي ، تعبد و نيايش بوده است . بازگو كرده اند كه او در نماز شب خود آيه ي " وقفوهم انهم مسئولون " ( صافات / 24 ) : آنان را نگهداريد كه بايد بازخواست شوند . " را در نهايت خشوع و اشك ريزان ، بارها تكرار مي كرده است و به اين ترتيب ، مسئوليت خويش را در روز قيامت فرا ياد مي آورده است . او در رعايت حلال و حرام ، بسيار محتاط و دقيق بوده است و خوراكش به قدري كم بوده كه نسبت به سلامت جسماني او، احساس خطر كرده اند . امام نووي را از جهت اداي فريضه ي امر به معروف و نهي از منكر ، در ميان علماي قرن هفتم بي نظير دانسته اند . او در اين باره بسيار شجاع و قاطع بوده و هراسي از سرزنش سرزنشگران و اهانت ها و تهديد به خطر كردن ها نداشته است و اگر قادر به مقابله ي مستقيم با منكرات نبوده باشد ، از طريق ارسال نامه ، به وظيفه ي ديني خود عمل مي كرده است . برخورد زيركانه و شجاعانه ي او با " ملك ظاهر بيبرس " را تاريخ ثبت كرده است . ملك ظاهر پس از آنكه تاتارها را شكست داد و بر شام استيلاء يافت ، باغ هاي دمشق را تصاحب كرد و از علماء خواست فتوي به جايز بودن اقدام او دهند . عده ي زيادي از علماء به خاطر ترس و يا طمع ، فتوي به جواز دادند و عده اي نيز به خاطر امتناع از فتوي ، جانشان را باختند . وقتي نوبت به امام نووي رسيد و او را به بارگاه ملك ظاهر بردند ، او در كمال شهامت و شجاعت ، رأي بر نامشروع بودن كار ملك ظاهر داد و به شدت از فتوي دادن به نفع او امتناع ورزيد . از امام نووي _ كه اتفاقا از لحاظ جسماني بسيار ضعيف و لاغر بوده است _ چنان هيبتي بردل ملك ظاهر غالب مي شود كه رهايش ساخت و نتوانست با او درشتي نمايد . از آن پس نيز امام نووي بارها از طريق نامه از بيبرس انتقاد كرده و در پي اصلاح او برآمده است . امام نووي جواني خود را يكسره وقف تحصيل و نشر علم ساخته بود و مخارج زندگي اش را خانواده اش تأمين مي كردند و لذا هيچگاه موفق به ازدواج نگرديد و كنيه ي " ابوزكريا" را ظاهرا طبق عادت عربها و به عنوان تفأل به خير به او داده اند . امام نووي بيست و دو سال مقيم دمشق بوده و در اين مدت جز براي حج و زيارت مزار امام شافعي و ديدار از زادگاهش ، هرگز از اين شهر خارج نشده است و تمام وقتش را در مدرسه ي رواحيه به تعليم و تعلم و كتابت مشغول بوده است . با توجه به اين كه او تحصيلات خود را از سال 649 هـ . شروع كرده است ، به نظر مي رسد كه كتاب هايش را پس از ده سال يعني از سال 660 هـ . نوشته باشد . پس او دهها كتاب بزرگ و كوچك خود را در طي هفده سال يعني از سال 660 هـ . تا 676 هـ . به رشته ي تحرير درآورده است . امام نووي در علوم مختلف فقه ، حديث ، شرح حديث ، مصطلح حديث ، لغت ، تراجم ، توحيد و ... داراي تأليفات بسياري است و صفت برجسته ي نوشته هاي او وضوح ، سادگي ، روان بودن و صلابت تعبير مي باشد . و به قول امام " ذهبي " : " عبارت او از كلامش ساده تر است ! " تأليفات امام نووي را مي توان به سه دسته تقسيم كرد :

الف _ تأليفاتي كه آنها را به اتمام رسانيده است :

1_ " شرح صحيح مسلم ": از تأليفات آخر اوست كه آن را در بعد از سال 674 هـ . يعني دو سال قبل از وفاتش نوشته است .

2 _ " روضه الطالبين " ( الروضه ) : از كتابهاي مهم او در فقه شافعي است . آن را از كتاب " الشرح الكبير " امام " رافعي " ( متوفي سال 603 هـ ) خلاصه كرده است . تأليف آن از سال 666 هـ . آغاز و در آخر سال 669 هـ . پايان پذيرفته است .

 3 _ " المنهاج " : آنرا از كتاب " المحرر " امام رافعي خلاصه كرده است . منهاج در ميان طلاب و علماء شافعي مذهب نسبت به ساير كتابهايش رواج بيشتري دارد و شرح هاي بسياري نيز بر آن نوشته اند .

4 _ " رياض الصالحين " : مجموعه اي از احاديث برگزيده ي پيامبر ( ص ) است كه آنها را تحت عناوين سنجيده اي تنظيم كرده است . اين كتاب نيز شهرت بسياري دارد . علامه " محمد بن علي ابن محمد علان صديقي " از علماء شافعي قرن دهم نيز شرحي به نام " دليل الفالحين لطرق رياض الصالحين " برآن نوشته است .

5 _ " الاذكار المنتخبه من كلام سيد الابرار " : در اين كتاب ، اذكار مأثوره ي شبانه روز يك مسلمان و مربوط به مناسبت هاي مختلف را درج نموده و به بيان احكام آنها نيز پرداخته است. اين كتاب را در سال 667 هـ . به اتمام رسانيده است .

6 _ " التبيان في آداب حماه القرآن " : كتاب كوچكي است براي راهنمايي تاليان و قاريان قرآن به رشته ي تحرير درآورده است .

7 _ " التحرير في الفاظ التنبيه " : در اين كتاب ، لغات و اصطلاحات فقهي به كار رفته در كتاب " التنبيه " بغوي را شرح داده است .

 8 _ " العمده في تصحيح التنبيه " : حاوي ملاحظاتي است كه او در باب كتاب " التنبيه " ابو اسحاق شيرازي داشته است .

9 _ " الايضاح في المناسك " : در اين كتاب به بيان مناسك حج پرداخته است .

10 _ " الارشاد " : كه خلاصه شده ي كتاب " علوم الحديث " ابن صلاح شهرزوري است . بعد‌‌‌‌‌‍اً اين كتاب را نيز خلاصه تر كرده و نام آنرا " التقريب و التيسير في معرفه سنن البشير النذير " نهاده است .

11 _ " بستان العارفين " : كتاب كوچكي در باب تصوف است كه به بحث درباره ي زهد و اخلاق و وصف حقارت دنيا پرداخته است .

 12 _ " مناقب الشافعي " : كه مختصر كتاب بيهقي است و آنرا از دو مجلد به يك مجلد تقليل داده است .

 13 _ " المسائل المنثوره " : فتاواي اوست كه توسط شاگردش " ابن عطار " ، گردآوري شده است . 

 14 _ " مسائل تخميس الغنائم " : حاوي اختلاف نظرهاي او با استادش فركاح ، در موضوع تخميس جاريه است .

 15 _((تحفة طلاب الفضائل)): در برگيرنده مباحثي درزمينه تفسير ،حديث، فقه،لغت و زبان عربي است

16-((الاربعين)).

17- ((مختصر اسد الغابة)).

18-((ادب المفتي و المستفتي)).

19-(( مختصر آداب الستسقاء)).

20- رؤوس المسائل)).

21-((الترخيص في الا كرام و القيام)).

22-((مختر التذنيب)).

23-((مسالة نية الاغتراف)).

24-((دقائق امنهاج و الروضة)).

ب-تاليفاتي كه مرگ،فرصت تمام كردنشان را به او نداده است:

1.  ((المجموع شرح لمذهب)):شرحي بر كتاب(( المذهب)) ابو اسحاق شيرازي در 9مجلد است كه ناتمام مانده و تا موضوع ربا پيش رفته .بع عقيدع علماء: اگر كتاب المجموع كامل مي بود بزرگترين كتاب فقهي در مذهب شافعي محسوب مي گرديد و امام ذهبي آن را درنوع خود بي نظير دانسته است .((تقي الدين سبكي))در قرن هشتم سه مجلد ديگر به اين كتب افزوده است امال مرگ فرصت اتمام كاررا نيز به او نداده.

2.  ((شرح الوسيط)): الوسيط از كتابهاي مهم امام محمد غزالي است كه امام نووي به شرح بخشي از آن پرداخته است.

3.     ((شرح البخاري)): كه فقط ابتداي صحيح بخاري را تا باب ((الدين النصيحة)) رسيده است كه شرح بدهد.

4.     ((تذهيب الاسماء و اللغات)).

5.     ((شرح سنن ابي داود)).

6.     ((الاملاء علي حديث لاعمال با لنيات)).

7.     ((كتاب الامالي)).

8.     (( خلاصة في احاديث الاحكام)).

9.     ((طبقات الفقهاء)).

10. ((التحقيق في الفقه)).

ج- تآليفاتي كه در زمان خويش آنها را محو ساخته است.

شاگردان امام نووي:

1. علامه ((علاءالدين ابو الحسن علي بن ابراهيم بن داود دمشقي))معروف به(( ابن عطار)) كه اورا ((مختصر نووي))ناميده اند !او زا ابتداي سال 670ه تا هنگام وفات امام نووي يعني حدود شش سال در خدمت و ملازمت او بوده است.

2. محمد بن ابي بكر ابراهيم بن عبد الرحمان بن نقيب.

3. ابو العباس احمد بن ابراهيم بن مصعب.

4. محمد بن ابراهيم بن سعد الله بن جماعة.

5. محمد بن عبد الخالق بن عثملن بن هرمز انصاري دمشقي.

6. احمد بن محمد بن عباس بن جعوان.

7. ابو العباس احمد ضرير واسطي ملقب به خلال.

8. اسماعيل بن ابراهيم بت سالم بن خباز.

9. جبريل الكردي.

10. امين الدين سالم بن ابي بدر .

وفات امام نووي :

((ابن عطار)) شاگرد او گفته است: (( امام نووي دو ماه قبل  از مرگ ، حالات خاصي پيدا كرده بود و گويي زمان مرگش را نزديك مي ديد.ابتدا به زيارت قبر اساتيد متوفايش پرداخت و آنگاه به ((قدس))و ((الخليل)) سفر كرد و سر انجام به زادگاهش ((نوي)) برگشت. او در نوي بيمار شد و بالا خره در شب 24 رجب سال 676 ه دار فاني را وداع گفت و او را در نوي به خاك سپردند)). علماء مرگ او را ضايعه اي بزرگ تلقي كردند و شخصيت هاي زيادي در رثاي او اشعار  شورانگيز سرودند.

منبع:سايت نوگرا

من جز در چارچوب حمایت و پشتیبانی آفریدگار٬ بنده ای ناتوان بیش نیستم و به لطف پروردگار تصدی مقام خلافت٬ منش مرا دستخوش غرور و  تکبّر نخواهد کرد. زیرا عظمت در انحصار خداست و بندگان را از آن بهره ای نیست . پس مبادا کسی از شما پیش خود چنین پندارد که عمر بن خطاب با رسیدن به خلافت تغییر کرده است ! بر عکس٬ هر کس حاجتی٬ شکایتی یا انتقادی از شیوه برخورد ما دارد ٬آن را به ما برساند که من فرمانروایی از خود شما هستم و هرگز به پشتوانه مقام و قدرتی که یافته ام ٬نه بر شما کبر و فخر می فروشم و نه در سرایم را به رویتان خواهم بست.

باقلانی ٬ابوبکر ٬مناقب الائمة الاربعة٬ تصحیح سمیرة فرحات٬ بیروت:دار المنتخب العربی٬ چاپ اول ۱۴۲۲ق.

ولتر فیلسوف نامدار فرانسوی در پاسخ هولباک ملحد :

شما خودتان می گویید که عقیده به خدا عده ای را از ارتکاب جنایت بازداشته است.تنها همین برای من کافیست.اگر این اعتقاد حتی فقط از ارتکاب ده جنایت و ده تهمت مانع می گردید باز من تاکید می کردم که تمام مردم باید آن را بپذیرند.شما می گویید که مذهب موجب جنایات بی شماری گشته اشت . ولی بهتر است که به جای مذهب خرافات بگویید.زیرا فقط خرافات است که بر این کره تیره بخت حکومت می کند.خرافات بدترین دشمن عبادت حقیقی خداوند متعال است.بگذار تا این غولی را که سینه مادر خود را می شکافد از میان ببریم.کسانی که با این غول مبارزه می کنند خدمت گزار بشریت اند.خرافات مانند افعی به دور مذهب پیچیده است.ما باید سر این افعی را بکوبیم بی آن که صدمه ای به مذهب برسانیم.

                                                     ویل دورانت.تاریخ فلسفه.ترجمه زریاب خویی.ص۳۳۴

 

ابن قیم جوزیه و مساله حسن و قبح

یکی از جدال های دامنه دار و تاریخی در حوزه فرهنگ اسلامی، جدال بر سر موضوع حسن و قبح افعال و منبع تشخیص آن هاست. رویش این بحث در بوستان فرهنگ اسلامی نیز همچون مابقی مسائل کلامی، متأخر از عصر نبوت و محصول گسترش جغرافیایی قلمرو حکومت اسلامی ودر نتیجه،‌آشنایی مسلمانان بادیگر فرهنگ ها و ملل غیر مسلمان است.
چالش بر سر موضوع حسن و قبح، بلافاصله توجه محقق را به دو گروه مشهور کلامی در تاریخ اسلامی معطوف می سازد:


1) معتزله، که مدافع عقلی بودن حسن و قبح افعال هستند و حسن و قبح را وصف ذاتی اعمال می دانند و معتقدند وجوب پایبندی به امور پسندیده و ترک امور ناپسند نیز همچون تشخیص آن ، عقلی است و آدمیان حتی بدون ورود وحی هم موظف به اجرای خوبی ها و ترک بدی ها هستند و براین اساس در قیامت نیز، مسئول و معاقب خواهند بود(شهرستانی، الملل و النحل/ 35 و 36)
2) اشاعره که منکر عقلی بودن حسن و قبح هستند(شهرستانی،‌الملل .../ 81 و غزالی، 1/124 ).
این گروه که پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری هستند و بزرگانی چون امام الحرمین جوینی،‌ابن فورک، ابوحامد غزالی، فخر رازی، مولوی رومی،‌مولوی کرد، سعدی، حافظ و ... رادر میان خود دارند،‌اکثریت مسلمانان و از جمله غالب اهل سنت ایران امروز راتشکیل می دهند.
در شرایط جدید بامسلط شدن فرهنگ غرب در جهان - که مولفه هایی چون عقلانیت در حوزه ی معرفت شناسی و سکولاریسم در حوزه ی اجتماع و سیاست با خود دارد - و تبدیل شدن آن به الگوی پیشرفت اغلب جوامع و ملل جهان و از جمله ملل مسلمان،‌توجه به بومی کردن اندیشه های غربی به عنوان راه حلی معقول و معتدل، مورد قبول بسیاری از روشنفکران و مصلحان این جوامع قرار گرفته است. این راه حل بلافاصله طراحان و موافقان خود را به مکتب اعتزال که قائل به اصالت و ترجیح عقل بر نقل وخود بسندگی عقل در تشخیص حسن و قبح است، راه نمود؛ چنان که کسانی چون زهدی حسن جارالله در پایان نامه ی دکترای خود در دانشگاه آمریکایی بیروت در سال 1947 م، ضرورت بازگشت به روح پرسشگر، نقاد و عقل ستای معتزله را مطرح کرد (جارالله / 264) و در ایران نیز دکتر عبدالکریم سروش، سر حلقه ی روشنفکران دینی ایران، از حدود سه سال پیش و با طرح ضرورت »تجدید تجربه ی اعتزال« در سخنرانی خود در دانشگاه امیر کبیر،‌معتزله را به ایران، و ایرانیان را به اعتزال دعوت کرد وهیچ پروا نکرد که این دعوت ، برای او نقض آیین درویشی ومایه ی آزردگی پیر و مراد همیشگی او مولانا جلال الدین رومی است که عقل دوراندیش و کارافزا را مایه ی درد دل می دانست و داروی خود را در دیوانگی می دید:

حل این نه از عقل کار افـزا شود
بندگـی کن تا تو را پیــــــدا شود
عقل قربان کن به پیش مصطفی
حسبی الله گو کــه الله ام کفی
آزمـــودم عقــل دورانـــــــدیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را

با این شرایط به نظر می رسد توجه به این موضوع و جستجوی راه حل صحیح و تدقیق ماهیت موضوع، یکی ازوظایف فکری و حتی تربیتی ماست.زیرا هویت و ذهنیت مشوش ما در این آشفته بازار فعلی که هر روز چالش و تعارض جدیدی میان اموری چون عقلانیت ودیانت،‌ملیت و تدین، تفرد و تجمع و ... در آن رخ می نماید، ما را در مواضع فکری و عملی در ابعاد فردی و اجتماعی با تنگناها و افراط و تفریط هایی مواجه خواهد ساخت که گاه جبران آنها دشوار یا محال است. بنابراین به عنوان گامی کوچک در این زمینه، به بازخوانی آرای ابن قیم جوزیه در باب حسن و قبح می پردازیم.
در ابتدا این را نباید از یاد برد که نفی حسن و قبح عقلی در مکتب اشعری برخلاف پندار سطحی بسیاری از افراد جامعه ما،‌از روی نادانی و یا تعصب و لجاجت جاهلانه نیست و اساسا خود امام ابوالحسن اشعری و به تبع او پیروانش، ‌منکر کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح نیستند، بلکه موضوع دعوا و محل نزاع جای دیگری است.

حسن و قبح را در چند معنا به کار برده اند:

 1) اوصاف کمال مانند علم، سخاوت، صداقت، وفای به عهد و ... که حسن آنها و قبح اوصاف متضاد آنها نفس الامری است و این مورد قبول اشاعره هم هست.

2) هماهنگی فعل با قصد و نیت فاعل که در این صورت، حسن و قبح تابع نیت فاعل است، پیروزی در فوتبال برای برنده، حَسَن و برای بازنده قبیح است.عقل در تشخیص این نوع حسن و قبح هم، نزد همگان صلاحیت دارد.

۳) وجوب یا حرمت شرعی افعال و این که موجب کیفر یا پاداش اخروی هستند:معتزله در این مورد هم عقل را خودکفا ولی اشاعره،‌آن را ناتوان می دانند(مولوی کرد / 257).
بنابراین اختلاف متفکران اشعری و معتزلی در تفاصیل حسن و قبح است و نه رد و قبول یکجا و کامل.چنان که امام الحرمین جوینی هم گفته است: »تعمق در مطالعه ی امور عقلی نشان می دهد که اختلاف عقلا درتفاصیل است و نه در اصول « (جوینی / 213)
امام ابوالفتح شهرستانی(متوفای 548) هم در بحث تفصیلی خود در این باب، اشاره می کند که: «ابوالحسن اشعری امکان شناخت عقلی خدا را از وجوب آن جدا می کند ومی گوید: ابزار کسب تمامی دانش ها و شناخت ها عقل است ولی وجوب این شناخت ها موضوع شرع است و لذا سخن وی در این باب،‌ نفی وجوب عقلی شناخت است و نه نفی امکان شناخت عقلی» (شهرستانی،‌نهایه الاقدام ، 209). به عبارت دیگر ادعای اشعری،‌نفی تلازم طبیعت و شریعت و انکار صلاحیت عقل برای تعیین حکم شرعی شناخته های عقلی است. اما از آن جا که این تدقیق گاه از سوی خود علمای اشعری مغفول مانده و گاه نیز قربانی سطحی بودن مطالعات محققان شده است، نظر مشهور اشعری همان انکار حسن و قبح عقلی و نفی ذاتی بودن اوصاف اعمال است.

ابن قیم جوزیه می گوید:
اشاعره برای این ادعای خود، یعنی نفی حسن و قبح عقلی و قول به تساوی ارزشی افعال متضاد در صورت عدم ورود امر و نهی شرعی، هیچ دلیلی ندارند و تمامی دلایل آنها در این خصوص باطل است... زیرا خداوند در قرآن برای نشان دادن حسن خداپرستی و فساد شرک، به ادله ی عقلی مورد قبول فطرت و عقول انسان ها استدلال می کند؛ حال آن که اگر حسن توحید و قبح شرک فقط نتیجه ی امر ونهی وحیانی می بود، ‌این احتجاج اساسا و منطقا معنایی و جایی نداشت. به عنوان نمونه در قرآن آمده است: (یاایهاالناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون * الذی جعل لکم الارض فراشاً و السماء بناءاً و أنزل من السماء ماءاً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم * فلا تجعلواله انداداً و انتم تعلمون) (بقره / 21 و 22) یا ازقول صاحب یاسین نقل می کند که خطاب به قومش چنین گفت:(مالێ لا اَعبدالذی فطرنی و الیه ترجعون) (یس / 22) می بینیم که دراین خطاب ، چگونه به روشنی به ضرورت عقلی و فطریِ بندگیِ مخلوق برای آفریدگار و مرجع نهایی اشاره می کند ودر ادامه، قبح عقلی شرک عبادت غیر خدا را یادآوری می کند و می گوید: (اَاَتخذ من دونه آلهه اِن یردن الرحمان بضر لاتغن عنی شفاعتهم شیئاً و لاینقذون؟ انی اذاً لفی ضلال مبین) (یس / 23 و 24) چنان که می بینیم این فرد نه فقط با نقل فرمان خداوند بلکه با عقل صحیح و مقتضای فطرت بشری، با قومش به احتجاج می پرازد. یادر آیات دیگری همچون (یا ایهاالناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذُباباً ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب) (حج/ 73) و نیز آیه ی (ضرب الله مثلاً رجلاً فیه شرکاء متشاکسون و رجل سلماً لرجل هل یستویان مثلا) (زمر / 29)، خداوند به حُسن عقلی عبادت آفریدگار و قُبح شرک اشاره و استدلال می کند و این گونه آیات در قرآن فراوان است. آن جا هم که هدف ارسال پیامبران را برپایی قسط معرفی می کند(حدید / 25)، در واقع قسط را ماهیتا و قبل از ورود شرع، پسندیده و حَسَن گرفته است و بیان می کند که مراد از کتاب و میزان،‌تحقق قسط است که شما انسان ها با عقل و تشخیص خود آن را فضیلت می دانید.

حال آنکه مخالفان حُسن و قبح عقلی معتقدند که قسط، در نفس الامر خود عدالت و پسندیده نیست بلکه فقط بعد از امر شرعی است که تبدیل به قسط شده است. البته ما هم منکر این نیستیم که امر به قسط در قرآن، حسن آن را مضاعف کرده و پسندیدگی عدالت از هر دو دیدگاه را ثابت کرده است. آیه ی (ان الله لایامر بالفحشاء) (اعراف / 28) نشان می دهد که فحشا در ماهیت و نفس الامر خود فحشا و ناپسند است و خداوند به چنین امور و افعالی امر نمی کند و ساحت پاک او از چنین دستوراتی مبراست. درحالی که اگر فحشا بودنِ امور زشت، فقط محصول نهی الهی می بود،‌ترکیب عبارت چنین می شد: »اِن الله لا یامر بما ینهی عنه« و این سخنی است که از تک تک عقلا بعید است چه رسد به مقام پروردگار علیم و حکیم! صریح تر و قاطع تر از همه این ها آیه ای است که خداوند د رآن بنی اسرائیل را با تحریم برخی طیبات جریمه می کند: (فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم) (نساء / 160) . اگر پاک بودن ماهوی آن خوراکی ها جز از طریق امر شرعی نمی بود،‌جمع میان تحریم و طیب منطقا ممکن نبود(ابن قیم، 2/8 تا 10).

پیش از وی استادش ابن تیمیه هم با استدلال به آیاتی چون: (یامُرُهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث) (اعراف / 157) و (ان الله لا یامر بالفحشا) (اعراف / 28 ) و آیات مشابه، به رد مخالفان حسن و قبح عقلی پرداخته (ابن تیمیه، 2/34) و اشاره کرده بود که بسیاری از اصحاب مالک، شافعی و احمد حنبل هم قائل به تعلیل و حکیمانه بودن اوامر و نواهی شرعی و تحسین و تقبیح عقلی بوده اند؛ از جمله ابوبکر قفال مروزی وابوعلی بن ابی هریره از میان شوافع و ابوالحسن تمیمی و ابوالخطاب از میان حنابله (ابن تیمیه ، 1/35) . وجود مدافعان حسن و قبح عقلی در میان حنابله از جمله دو عالم مذکور و خود ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه، در حالی است که کسانی چون دکتر زهدی حسن جارالله و امثال او حنابله را به جرم عقل ستیزی با القاب و اوصافی چون واپسگرا و ارتجاعی یاد می کنند(جارالله، صفحه 252) و این نشان می دهد که قضاوت عجولانه و سطحی و قبول مشهورات،‌متاسفانه در میان محققان هم یافت می شود!

خلاصه این که ابن قیم قائل به ذاتی و ماهوی بودن حسن و قبح است و اوامر و نواهی شرعی را همانند معتزله نه اثباتی بلکه اخباری می داندو می گوید: معتزله درباورشان مبنی بر ثبوتی و عقلا شناختنی بودنِ‌حسن و قبح افعال و این که محتوای شرع، تقریر وتقویت امور عقلی و فطری یعنی تحسین خوبی ها و تقبیح بدی هاست و دین چیزی خلاف عقل و فطرت نیاورده است،‌درست گفته اند و حق با آن هاست. زیرا ادیان حاوی ممکنات عقلی هستند ونه محالات عقلی و فرق است میان آن چه که عقل ، خوبی و حسنش را درک می کند و آنچه عقل به قُبحش شهادت می دهد؛ ادیان هم حاوی اولی هستند و نه دومی (ابن قیم، 2/59) و شریعت چیزهایی را با خود آورده است که غیر عقلی اند ونه ضد عقلی (ابن قیم، 2/101). وی در فرازی دیگر از سخنان خود صراحتا می گوید: تردیدی نیست که قبول دین، مقتضی تحسین و تقبیح هست اما باید دانست که شرایع صرفا برای تقریر و تکمیل فطرت آمده اند و نه تغییر وتبدیل آن؛ یعنی هر چه فطرتا مستحسن است، شرع هم آن را تحسین کرده و حسن دیگری بر حسن اولیه اش افزوده و هر چه فطرتا قبیح است، شرع نیز آن را تقبیح کرده و بر قبحش افزوده است. از سوی دیگر امور فطر تا قبیح و حَسَن ، در میان افرادی که پیام دین را دریافت نکرده و یا حتی دین را هم نپذیرفته اند، نیز قبیح و حسن به شمار می آیند. هم چنین، یکی از دلایل و نشانه ها صحت نبوت پیام آوران الهی، ملاحظه ی حسن و قبح عقلی و دعوت از مردم برای قضاوت درباره ی دین بر مبنای همین عقل متعارف است.... حال اگر حسن و قبح، در فطرت ها و عقول مردم مستقر نمی بود، رعایت حسن و قبح عقلی، نمی توانست نشانه ی صداقت و حقانیت رسولان الهی باشد؛ در حالی که چنین نیست و در نظر خواص،‌محتوای شرع و دین از برجسته ترین دلایل و شواهد صحت نبوت آن هاست (ابن قیم، 2/67). او حتی انقسام ماهوی افعال به قبیح و حسن و لحاظ شدن این حسن وقبح ذاتی در مکتب انبیا را از حیث دلالت بر حقانیت وحی و نبوت، بالاتر از معجزات می داند و می گوید: خوارق و معجزات بیشتر برای افراد ضعیف العقل کارآمد و سودمند است(ابن قیم، 2/12).

وی در پایان صراحتا اعلام می کند که نفی حسن و قبح عقلی لزوما به انکار حسن و قبح شرعی می انجامد: «هر کس حسن و قبح عقلی را انکار کند، لزوما حسن و قبح شرعی را هم انکار کرده است، هر چند به زعم خود موافق آن باشد»(ابن قیم، 2/116). وی البته از امکان کژخوانی این نظر و استخراج پیامدهای نا مطلوب آگاه است،لذا بحث خود را چنین پی می گیرد: پیداست که قبول حسن و قبح عقلی، مستلزم و بیانگر بی نیازی از وحی نیست؛ بلکه غایت عقل،‌ درک کلی و اجمالی حسن و قبح اموری است که شرع تفاصیل آن هارا بیان می کند؛ یعنی عقل، حسن کلیاتی همچون عدالت و تدین را می پذیرد و شرع، تفاصیل و جزئیات آن ها را بیان می کند. عقل گو این که حسن و قبح پاره ای اعمال و اقوال را درک می کند،‌اما چگونه می تواند اسما و صفات آفریدگار،‌تفاصیل شریعت، موارد رضایت و خشم خدا، نوع و میزان و کیفیت کیفر و پاداش، جهان غیب و موارد شرعی دیگری را که راهی برای درک آنها ندارد، بشناسد؟!( ابن قیم، 2/118 و 117).

ابن قیم جوزیه البته اهل اعتزال را هم از انتقادات خود بی نصیب نمی گذارد و به قول کردی: «تاوێ گه شیان ئه کاته وه و تاوێ ڕه ش »! و مدح را با نقد در هم می آمیزد تاکسی دچار توهم داشتن عقد دائم با حقیقت نشود وتذکر می دهد که حقیقت، همسر صیغه ای است و نه دائمی: »کسی که حقیقت را وقف ابدی طائفه و مذهب خود بداند وآن را برای دیگرانی که شاید در واقع ازخود وی به حق و صواب نزدیک تر باشند، محجور و ممنوع بداند، حقیقتا از خیری کثیر وهدایتی عظیم محروم است«! (ابن قیم ، 2/57) . لذا وی معتزله را نیز به چالش می کشد و می گوید: اهل اعتزال نیز در اثبات عذاب اخروی صرفا بر اساس قبح عقلی، به خطا رفته اند و حتی یک دلیل صحیح هم برای این ادعا ندارند و دلایلی هم که ارائه کرده اند، همگی باطل است ( ابن قیم، 2/8) چرا که بحث در باب قیامت از جمله امور غیبی است و عقل نفیاً یا اثباتاً حق و صلاحیت اظهارنظر درباره ی تفاصیل آن از جمله شروط محاکمه و مجازات را ندارد و این حوزه در بست در اختیار شرع است؛ شرع هم محاکمه اخروی انسان ها را به ارسال پیامبران مشروط کرده است و در عین اعتراف به کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح، حجت را فقط به شرط بعثت انبیا تمام می داند:

( وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) (اسراء / 15) و در جای دیگری هم می فرماید: ( رسلا مبشرین و منذرین لئلایکون للناس علی الله حجه بعد الرسل) (نسل / 165) .بنابراین دخالت معتزله دراین حوزه و تعیین حکم شرعی و نوع مجازات اخروی متناسب با آن، منطقا خطاست!
خلاصه ی مقاله این که از نظر ابن قیم، در بحث حسن و قبح، اشاعره با نفی صلاحیت تشخیصی عقل، در حق این قوه ی گرانقدر بشری تفریط کرده اند و معتزله نیز با طرح اینکه عقل توانایی تعیین حکم شرعی افعال و نوع پاداش اخروی متناسب با آن را دارد، در ارزیابی امکانات و کارکردهای عقل افراط ورزیده اند. حق این است که عقل توانایی تشخیص حسن و قبح اعمال را دارد و حسن و قبح، اوصاف ذاتی افعال هستند نه اوصاف اعتباری؛ مع الوصف بنابه آیات قرآن، فقط و فقط با ارسال وحی است که حجت بر مردم تمام می شود.

_________________________________

مراجع و ماخذ:
1- ابن تیمیه حرانی،‌احمدبن عبدالحلیم، منهاج السنه النبویه، بیروت، المکتبه العلمیه ، 1322 قمری.
2- ابن قیم الجوزیه، شمس الدین محمد بن ابی بکر، مفتاح دارالسعاده ، بی جا،‌ دارالفکر، بی تا.
3- جارالله، زهدی حسن؛ المعتزله، قاهره، ‌النادی العربی، 1947 میلادی.
4- جوینی، ‌امام الحرمین عبدالملک، العقیده النظامیه، دراسه و تحقیق دکتر محمد زیبدی، ‌بیروت، دارالنفائس و دار سبیل الرشاد، چاپ اول، 1424 قمری.
5- شهرستانی؛ ابوالفتح محمد بن عبدالکریم ؛ الملل و النحل، با نظارت و مقدمه ی صدق جمیل العطار، بیروت،‌دارالفکر، چاپ دوم، 1422 قمری.
6- نهایه الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1425 قمری.
7- غزالی، ابوحامد محمد بن محمد؛ المستصفی من علم الاصول،‌تحقیق و تعلیق دکتر محمد سلیمان الاشقر،‌تهران ،‌نشر احسان، 1424 قمری.
8- مولوی کرد، سید عبدالرحیم معدومی؛ العقیده المرضیه(کردی)، شرح ملا عبدالکریم مدرس و مقدمه وتعلیقات فاتح عبدالکریم، بغداد، مطبعه الخلود، 1407 قمری.

                                     

          دکتر مصطفی ملکیان                           

 

حسيني بهشتي، دكتر سيد محمد، شناخت از ديدگاه قرآن، تهيه و تنظيم: بنياد نشر آثار و انديشه‌هاي شهيد آيت‌الله دكتر بهشتي، چاپ اول، تهران، 1378، 502ص.

شناخت از ديدگاه قرآن صورت مكتوب سيزده جلسة درس مرحوم دكتر بهشتي، تحت همين عنوان، است كه در سالهاي 7-1356 القاء شده است. آنچه در پي مي‌آيد گزارش، تحليل، و نقد بسيار موجز و اجمالي اين كتاب تلقي مي‌تواند شد.

1. در درس اول، در ابتدا، مرحوم دكتر بهشتي فهرستي بيست‌و ‌سه فقره‌اي از «واژه‌هاي مربوط به شناخت» (ص18) كه «در فرهنگ عادي روزانه» (ص20 ) «با آنها روبه‌رو مي‌شويم» (همان) ارائه مي‌كند (كه در صفحات 19-18 آمده است) و، سپس، آن را، با همكاري حاضران در جلسه، صحيح و تكميل مي‌كند و به صورت فهرستي سي و پنج فقره‌اي درمي‌آورد (كه در صفحات 39-37 مي‌بينم). در اين فهرست، كه حاوي تقريباً 186 واژه است، فقط يك واژه اروپايي (“متد”) به چشم مي‌خورد، زيرا «واقعاً كاربرد اين واژه‌ها ]ي اروپايي[ فقط براي دشوار كردن مطلب و دور كردن مردم از فهم مسائلي كه فهمشان چندان هم دشوار نيست خوب است.» (ص35).

در درس دوم، در عين تأكيد بر اين كه «بي‌شك شناخت در زندگي ما انسانها نقشي اساسي و بنيادي دارد» (ص43)، سعي در جهت رد «مبالغه‌اي است كه در نقش شناخت در زندگي انسان شده است» (ص44)، يعني رد اين ادعا كه «شناخت است كه بر‌انگيزندة انسانها به كوششها و تلاشهاست.» (همان) «شناخت هيچوقت انگيزه نيست. انگيزة انسان، در تلاشها و كوششها، تمايلات و خواشتها هستند. انسان چيزي را مي‌خواهد؛ اين خواست او را به حركت و عمل بر‌مي‌انگيزد. وقتي كه به دنبال هيجان و تمايل و خواست به سوي عمل بر‌انگيخته مي‌شود، نياز به شناخت را احساس مي‌كند . نقش شناخت اين است كه به ما نشان بدهد چگونه و از چه راه يك خواسته را تأمين و ارضا كنيم .» (همان) شناخت، در زندگي انسان، فقط سه نقش دارد: يكي «تشخيص مصداق» (ص 49)، يعني تشخيص موجودي كه ميل انسان را ارضاء كند، ديگري «نشان دادن بهترين روش و بهترين راه براي استفاده از يك مصداق يا يك وسيله شناخته شده» (ص50)، و سوم «كمك به رشد تمايلات نهفته در انسان» (ص52)، علي‌الخصوص، بر اين نقش سوم بايد تأكيد كرد. ولي، به هر حال، «هيچگاه خود شناخت حركت‌آفرين نيست»(ص56) و «آن چيزي كه فرمان زندگي انسان و سكان كشتي زندگي در دست اوست تمايلات است، نه علم.» (ص69)

در درس سوم، در ابتدا به مسألة تعريف شناخت عطف توجه مي‌شود و بر عدم امكان تعريف لفظ و مفهوم “شناخت” و نيز بر عدم حاجت به تعريف آن تأكيد مي‌رود. اساساً «تسلط و سلطنت و حكومت مقوله، يعني طرز تفكر مقوله‌اي و تعريفي ... كه مي‌خواهد براي هر چيزي اول تعريف به دست بدهد، و گويا منهاي تعريف، آن هم با آن شيوه‌هاي معمول، اصلاً سراغ هيچ چيز نمي‌توان رفت، اگرچه ممكن است در مورد بيشتر چيزها درست باشد ولي در مورد برخي از چيزها درست نيست.» (ص 76)، كه “شناخت” يكي از همين چيزهاست. پس از بيان اين كه «شناخت به تعريف احتياج ندارد» (ص 86)، ادعا مي‌شود كه «به علاوه، در اصل واقعنُمايي شناخت و اين كه ما، به عنوان شناخت، رابطه‌اي با واقعيتهاي عيني پيدا مي‌كنيم هيچ كس ترديد ندارد. البته ما خطا مي‌كنيم و در اين خطا هم كسي ترديد ندارد. هم حس خطا مي‌كند و هم انديشه، ولي خطا كردن حس و انديشه در يك يا دو يا صد ميليون مورد هيچ وقت سبب تزلزل و ترديد ما در اين كه گاهي هم اين رابطه واقعنُمايي دارد نشده است و هيچگاه هم نمي‌شود. لذا ما دچار شك مطلق نمي‌شويم.» (همان) بنابراين، پيشنهاد مي‌شود كه «تمام بحثهايي كه دربارة خطا (خطاي حواس و خطاي انديشه) مي‌شود و گوينده قصد دارد آن بحثها را دليلي براي غيرقابل اعتماد بودن حس و انديشه قرار دهد و از آن وسيله‌اي بسازد براي متزلزل كردن كلي ارزش شناخت، بايد همه را دور ريخت.» (ص 84) «قرآن هم همين طور رفتار و عمل

كرده است.» (ص 85)، يعني «وقتي مي‌خواهد با مردم سخن بگويد به هيچ وجه اين بحثها را پيش نمي‌كشد. ضرورتي هم ندارد پيش بكشد.» (ص 84) سپس نخستين تقسيمبندي شناخت انجام مي‌گيرد: تقسيم شناخت به سطحي و عميق شناخت. «هرقدر نسبت به يك چيز زوايا و لايه‌هاي بيشتري را براي ما روشن كند» (ص 93) عميقتر است و، بنابراين، سطحي و عميق بودن شناخت امري است نسبي؛ ولي، مهم اين است كه «هم شناخت سطحي و هم شناخت عميق، هر دو، قيمت دارد» (ص 88) به شرط آنكه «انسان به شناخت سطحي همان بهاي شناخت سطحي را بدهد، و بهايي را كه بايد به شناخت عميق بدهد، عوضي، به شناخت سطحي ندهد» (همان). خطا وقتي روي مي‌دهد كه براي شناخت سطحي همان ارزشي را قائل باشيم كه بايد به شناخت عمقي بدهيم؛ و ظن، كه، به تعبير قرآني، جايگزين حق نمي‌تواند شد، در واقع، همين است. شناخت علمي هم لزوماً شناخت عميق نيست، چرا كه «در شناخت علمي هم گاه انسان يك رابطه را كشف مي‌كند (كه مي‌شود شناخت نسبتاً سطحي) و گاه صد رابطه را كشف مي‌كند (كه در اين صورت مي‌شود شناخت عميق) (ص ص 106 ـ 105)

در درس چهارم، نخست شناخت به بديهي و نظري تقسيم مي‌شود. «در اين كه ما دو نوع كلي آگاهي داريم، يكي بديهي و ديگري نظري … كمترين ترديدي وجود ندارد.» (ص ص 115 ـ 114) «آگاهي بديهي عبارت است از آن نوع آگاهي كه به آساني و بدون پيچيدگي به دست ما مي‌آيد. آگاهي بديهي آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن نيازي به تأمل و تجزيه و تحليل و استنتاج نداريم. آگاهي نظري آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن بايد به تجزيه و تحليل و تأمل و استنتاج دست بزنيم.» (ص 113) باز، در اين هم ترديد نيست كه «پايه و زيربناي به دست آوردن آگاهيهاي نوع دوم (يعني نظري) عبارت است از آگاهيهاي نوع اول (يعني بديهي)» (ص 115) «نقطة شروع بديهيات است. از بديهيات به نظريات مي‌رسيم و از نظريات شناخته شده هم به نظريات بعدي مي‌رسيم.» (ص 130) پس از تقسيم شناخت به بديهي و نظري و زيربنا دانستن شناختهاي بديهي، گفته مي‌شود كه «نقطة شروع بايد حس باشد.» (ص 121)، يعني شناختهاي بديهي همان معلومات حسي‌اند، و آنگاه ادعا مي‌شود كه قرآن نيز «به دو قسم اساسي شناخت (بديهي و نظري) توجه كرده و راه طبيعي متعارف سرراست بي‌تكلف شناخت، يعني استنتاج نظريها از بديهيها، را هم به عبارات گونا‌گون توصيه كرده است.» (ص 134) قرآن هم مي‌گويد: «از همين چيزهايي كه مي‌بينيد چيزهايي را كه نمي‌بينيد نتيجه بگيريد.» (ص 125). و براي اثبات اين ادعا، به آيات قرآني‌اي رجوع مي‌شود كه در آنها الفاظ “تفكر”، “نظر”، “عقل”، “ابصار”، “تدبر”، “فقه”، “فهم”، “رؤيت” و “اهتداء” به كار رفته‌اند و نتيجه‌گيري مي‌شود كه اين الفاظ «همه در مورد استنتاج مطالب نظري از مطالب بديهي يا از مطالب نظري فهميده شده است.» (ص 118) خلاصه آنكه «مبناي طبيعي و فطري و همگاني و همه زماني شناخت كه در قرآن مطرح شده عبارت است از استفاده از آنچه از راه حواس به عنوان پايه و نقطة آغاز و شروع مي‌گيريم، براي پي بردن به آنچه مستقيماً نمي‌توانيم از راه حواس بگيريم، بلكه بايد آنها را از گرفته شده‌هاي به وسيلة حواس استنتاج كنيم.» (ص 153)

در درس پنجم، سخن دربارة ابزارهاي شناخت است. اين ابزارها نخست به دو دستة اساسي تقسيم مي‌شوند: دستة اول آنهايي است كه «در بدن ما قرار داده شده و در قلمرو هستي خود ماست» (ص 155) و دستة دوم آنها كه «خارج از قلمرو ما و بيرون از ماست» (همان). اين دستة دوم، كه شامل چيزهايي از قبيل عينك و سمعك و ذره‌بين و ميكروسكوپ و تلسكوپ و گوشي است، از محل بحث خارج مي‌شود و دستة اول، خود، به سه گروه فرعي‌تر منقسم مي‌گردد: گروه اول همان حواس ظاهري يا بيروني‌اند، يعني «اندامهايي ... كه مي‌توان آنها را بر سطح بدن ديد: چشم (بينايي)، گوش (شنوايي)، غده‌هاي مخصوص در زبان (چشايي)، اعصاب مخصوص در بيني (بويايي)، اعصاب گسترده در زير پوست براي شناخت زبري و نرمي، گرمي و سردي، سفتي و شلي، كه معمولاً همه اينها تحت عنوان بساوايي و لامسه مي‌آيد.» (ص 156). گروه دوم حواس دروني يا باطني‌اند، مانند حس تعادل، احساس اضطراب و هيجان، احساس درد، احساس تشنگي و احساس گرسنگي. و گروه سوم شامل اموري از قبيل استنتاج و محاسبه و وجدانيات مي‌شود. در اينجا، از مغز و بخشها و نواحي گونه‌گون آن به عنوان يك اندام شناسايي ياد مي‌شود. آنگاه گفته مي‌شود كه «قرآن … از سه چيز به عنوان اندام شناخت نام مي‌برد: سَمع، بصر، فوأد» (ص 158) اگرچه از اُذُن (= گوش)، عين (= چشم)، قلب (= دل)، صدر (= سينه)، لُب (= مغز)، و حجر (= خرد) نيز، به عنوان ابزار، ياد مي‌كند.

سپس آيات قرآني‌اي بررسي مي‌شوند كه در آنها “بصر” به كار رفته است، و از بررسي آنها سه معنا براي اين لفظ استنباط مي‌شود: ديده، ديد يا قدرت ديد، و ديد عميقتر از ديد ظاهري. آنگاه نوبت به بررسي آياتي مي‌رسد كه در آنها “عين”، “سمع”، و “ اُذُن” مذكور افتاده‌اند. آنگاه علت عدم ذكر حواس بويايي، چشايي، و بساوايي در قرآن را اين نكته مي‌دانند كه حوزة ادراكي اين سه، نسبت به حوزة ادراكي حواس بينايي و شنوايي، وسيع نيست. و اما رمز اين كه در آياتي كه از سمع و بصر و فوأد ذكري در ميان است هميشه سمع قبل از بصر مي‌آيد اين امر تلقي مي‌شود كه «گوش قبل از اختراع خط و علائم نوشتن … تنها وسيلة انتقال معلومات افراد به يكديگر و نسلي به نسل ديگر بوده است» (ص 170) و «بعد از اختراع خط و علامتها و خواندن و نوشتن ] نيز [ ... حجم نقش گوش، در اين مسير و جهت، دائماً رو به افزايش است» (ص 171) اگرچه اين احتمال هم هست كه «مقدم انداختن گوش به اعتبار اين باشد كه در كار قرآن آنچه اوليت و اولويت دارد، ولو در مجموع اولويت نداشته باشد، گوش است.» (ص 172) در پايان، در مقام جواب به سؤال يكي از حاضران، بديهي يا نظري بودن يك شناخت امري نسبي تلقي مي‌شود، بدين معني كه ممكن است يك شناخت در يك مقطع زماني يا براي يك شخص نظري باشد و در يك مقطع زماني ديگر يا براي يك شخص ديگر بديهي باشد.

در درس ششم، سخن بر سر سومين اندام شناخت از نظرگاه قرآني، يعني دل، است. نخست، با استناد به فرهنگهاي عمومي زبان فارسي، نشان داده مي‌شود كه مجموع تركيبهايي كه در آنها لفظ “دل” به كار رفته است، در زبان فارسي، بيش از 116 تركيب است، و حال آنكه با لفظ “مُخ” (= مغز) فقط دو تركيب، و با لفظ “دماغ” (= مغز) فقط چهار تركيب ساخته شده است. كثرت الفاظ مركب حاوي “دل” (يا معادلهاي اين لفظ، مانند “قلب”)، در قياس با الفاظ مركب‌حاوي “مغز” (يا معادلهاي آن، از قبيل “مخ” و “دماغ”)، اختصاص به زبان فارسي ندارد، بلكه در ساير زبانها، از جمله عربي، انگليسي، آلماني، و ديگر زبانهاي اروپايي، هم وضع بر همين منوال است. كثرت الفاظ مركب حاوي “دل” و قلت الفاظ مركب حاوي “مغز” را چگونه تبيين مي‌توان كرد.؟ «اين مسأله را بايد فهميد. اين مسأله مسأله‌اي نيست كه شوخي بردارد. مسأله جديتر از اين حرفهاست و اين هم كه نق بزنند كه اي آقا، چرا قرآن، در شمار سمع و بصر، فوأد را آورده و مغز و دماغ را نياورده ـ اين حرفها نيست؛ حرف از اين خيلي وسيعتر است.» (ص 192) «مسأله اين است كه بشر (نه فقط مسلمان و نه فقط پيرو قرآن و نه فقط ايراني) نقشهاي گونا‌گون عاطفي و روحي و آنچه بيشتر به بشريت او مربوط مي‌شده را در فرهنگش با دل مربوط كرده است.» (همان) «نقش فعال سازندة زندگي انسان و شكل‌دهندة به زندگي انسان، همه، مربوط به دل است.» (ص 194) اما خود اين دل چيست؟ درست است كه لفظ “دل”، در زبان فارسي، و هر يك از معادلهاي آن در ساير زبانها، “فؤاد” و “قلب” در عربي و “ heart” در انگليسي و “Hertz” در آلماني، چندين و چند معنا دارند، ولي اصل همه اين معاني يك چيز است و بس: «مركز دستگاه گردش خون» (ص 198) پس، «دل به همين معني اندام صنوبري است و بشر، به دليل و وجهي كه بايد اين دليل و وجه را به دست آورد، بين اين كارها، اين عواطف، اين كوششهاي انساني، عشق، اراده، محبت، خشم، تصميم، ترديد، و دل رابطه‌اي يافته و حس كرده» (ص 201) اين دليل و وجهي كه بايد به دستش آورد چيست؟ براي كشف اين دليل و وجه، بايد توجه داشت به اين كه شناختهاي انسان، از حيث تأثير در عمل، به دو دسته قابل تقسيمند: شناختهاي غيرمؤثر و شناختهاي مؤثر. دستة اول شناختهايي‌اند كه «مستقيم يا غيرمستقيم و شبه مستقيم در رفتار و سرنوشت و كار و زندگي او تأثيري ندارند.» (همان)، و دستة دوم شناختهايي‌اند كه «منشأ اثر عملي»اند (ص 202) «در همه مواردي كه آگاهي و علم و معرفت در رفتار انسان اثر و واكنشي دارد يك اندام در انسانهاست كه زودتر و عموميتر از همه اندامهاي ديگر تغيير وضع و حالت مي‌دهد: همين دل؛ همين دل كه مركز گردش خون است.» (همان) «براي بشر، چه ديروز و چه امروز و چه فردا، همين قلب يك نقش فعال حساس ظريف در نشان دادن اين مسائل دارد. يعني دل مي‌تواند حتي يك عامل آگاهي باشد». (ص204)

«بنابراين، اگر در يك فرهنگ، در يك ايدئولوژي، در يك مكتب، بخواهند روي آن بخش از آگاهي و شناخت كه با زندگي رفتاري و عملي انسان مربوط است انگشت بگذارند، آيا در آن فرهنگ مي‌توانند از مخ نام ببرند؟» (همان) حال اگر اشكال شود كه تاكنون كسي نقشي براي دل در زمينة شناخت كشف نكرده است، جواب اين است : «اينكه ما تا حالا كار دل را فقط در نقش دستگاه تنظيم گردش خون كشف كرده‌ايم، دليل نمي‌شود كه دل يك نقش ديگري هم در زمينة شناخت نداشته باشد كه هنوز براي ما كشف نشده باشد. بايد دنبالش رفت؛ ـ و متأسفانه مي‌دانيد كه علوم طبيعي دنبال اين مسأله نمي‌روند. چرا؟ چون اصلش را قبول ندارند. چون اصلاً آن نوع معرفت و آن نوع آگاهي و آن نوع يقين را از اول غيرعلمي مي‌دانند. مي‌گويند علم اصلاً سراغ كشف اين مسأله نمي‌رود. شايد هم اصلاً كشف اين رابطه از توان علم بيرون باشد.»(ص211) پس، اگر قرآن مي‌گويد كه: القُلُوبُ اَلّتي في الصُّدُور، يعني همين دلهايي كه در سينه‌ها جاي دارند، يعني «همين اندام صنوبري شكل از اندامهاي ادارك است؛ به جاي اينكه نفيش كنيم، انگيزه‌اي باشد كه كشفش كنيم» (ص218) و باز اگر اشكال شود كه «اگر قلب يكي از ابزار شناخت است پس در اين صورت بايد هنگام بروز ناراحتيهاي قلبي شناختهاي ما هم خدشه‌دار شود» (227)، مي‌توان گفت: «قلب عضوي داراي چند بُعد است. اگر عوارض ارگانيك پيش بيايد به امر گردش خون مربوط است؛ ولي اشكال ندارد كه آن بخش مربوط به ادراك در آن سالم بماند.»(همان)

در درس هفتم، نخست آياتي مورد بررسي قرار مي‌گيرند كه در آنها يكي از دو لفظ “فواد” و “قلب” به كار رفته است؛ در اين آيات فواد ابزار شناخت و اندام اعتقاد و تصديق و باور و ايمان تلقي و قلمداد گشته و اوصافي از اين قبيل به آن نسبت داده شده ‌است؛ اطمينان و آسودگي، وارونه شدگي، غفلت و بيخبري، كوري، خشم، تنفر، سرباز زدن از چيزي، آهنگ كاري كردن، به دست آوردن چيزي، خير، پاك شدگي، با زبان يكي نبودن، با عمل و آثار عملي يك اعتقاد يكي نبودن، تعصب، پريشاني و ناآسودگي و اضطراب، هدايت يافتگي، خشوع، به گلوگاه رسيدن، محل ترس واقع شدن، تقوا و خداترسي، پاره‌پاره شدن، كجروي، نفاق، انكار، شك، قساوت، رأفت و رحمت، نرمي، سلامت، مرض، انابه و بازگشت به خدا، مَمْهُور بودن، كينه، جايگاه وحي واقع شدن، در خلاف واقع شدن، حسرت»، علاوه بر اينها، جاي قلب سينه يا جَوْف (=اندرونه) معرفي شده است. و اين نكته سَبَب مي‌شود كه باز براين مطلب تأكيد رَوَد كه «قلب، در درجة اول، به معني همين دل اندامي است، و به دنبال آن به معني نيروي شناختي است كه با ضربان اين دل اندامي ارتباط داشته باشد» (ص252) مبحث ابزار شناخت از ديدگاه قرآني بدين صورت تلخيص مي‌شود: «ابزار شناخت در قرآن كريم عبارت است از حس، چشم و گوش، و حواس ديگر، به شرط آنكه اين حس در خدمت آن نيروي باطني شناخت كه راه و رسم و راه راست زندگي را به انسان نشان مي‌دهد قرار گيرد. به همين مناسبتي كه اشاره شد از آن نيرو به قلب تعبير مي‌شود.» (ص ص 252-253) پس «در قرآن معرفت از مشاهده و حس شروع مي‌شود و به فهم و نتيجه‌گيري مي‌انجامد. ديديم كه ترتيب آيات ابزار شناخت همين است: سَمْع و بَصَر و فواد.» (ص262)

در درس هشتم، گفت‌و‌گو بر سر بُرْدِ شناخت است. «در اينكه ميان ما و ظواهر اشياء رابطة شناخت برقرار مي‌شود ترديد موجهي وجود ندارد.» (ص274) به عبارت ديگر، «در اينكه برد شناخت، يعني رابطة شناسايي، ميان ما و... اعراض و ظواهر اشياء عوارض اشياء، صفات و خصوصيات اشياء برقرار مي‌شود، در برقراري اين رابطه و برد شناسايي تا اين مقدار ترديدي نيست.» (ص275) «اما آيا برد شناخت از اين فراتر مي‌رود؟»(همان)، يعني «آيا غير از شناسايي ظواهر و صفات و عوارض اشياء (روية اشياء)، جوهر و ذات را هم مي‌توانيم بشناسيم يا نه؟» (ص276) جوابي كه داده ‌مي‌شود اين است: «شك نداريم كه، همان طور كه عيني بودن رنگ و شكل را به روشني مي‌يابيم، و همان طور كه در مورد واقعيت عيني داشتن رنگ و شكل ايدآليست نيستيم، بلكه رآليستيم و معتقديم كه اينها واقعيتهاي عيني مستقل از ما هستند، به همين ترتيب درمي‌يابيم كه رنگ و شكل متعلق به جسم يك واقعيت عيني در خارج است. ما در اينكه جسمِ داراي رنگ، جسمِ داراي اندازه، در عالم عين و خارج وجود دارد كمترين ترديدي نداريم؛ انديشة سالم بشري اين مطلب را تا اين حد مي‌يابد. پس ما در اينكه جوهري داريم، يعني جسمي داريم، يعني موجود توپُري داريم كه اين رنگ و شكل و امثال آن عوارض و صفات او هستند، و در اينكه اين صفات صاحب دارد و بي‌صاحب نيست (يك چيزي هست كه اين صفات را دارد) ترديدي نداريم.» (ص ص 277-276) به عبارت ديگر، «در اينكه در عالم عين ذواتي و صفاتي داريم و اين صفات صفاتِ آن ذوات هستند ترديد نداريم. اينكه كسي بگويد اصلاً عالم عين و عالم خارج صْرِفاً مجموعه صفات است مورد پذيرش ذهن روشن سادة هيچ انساني نيست.» (ص288) قرآن هم «با طرز تفكر كساني كه مي‌گويند: ذاتي در خارج داريم كه صفات را با خودش دارد سازگاري دارد.» (ص294) از اين كه بگذريم، به مطلب ديگري مي‌رسيم، و آن اين كه «وقتي اين صفات دارنده‌اي به نام ذات دارند كه صاحب صفت است، شناسايي صفات و گونا‌گوني و دگرگوني صفات، به طور اتوماتيك، ما را به شناسايي گونا‌گوني ذوات راهنمايي مي‌كند. از اين رو اين سخن كه ما مي‌توانيم صفات را بشناسيم اما نمي‌توانيم ذات را بشناسيم حرفي است نادُرُست» (ص295-294)، چرا كه «گونا‌گونيهاي صفات به گونا‌گونيهاي ذوات برمي‌گردد.» (ص298) يا حتي «گونا‌گونيهاي ذوات تعبير ديگري است از گونا‌گوني صفات دور از حس.» (همان)

در درس نهم، همان مبحث برد شناخت ادامه مي‌يابد و، اين بار، اين مسأله طرح مي‌شود كه «آيا برد شناخت به اندازة برد حس بيشتر است و ماوراي حس و ماوراي محسوس هم براي ما قابل شناسايي است؟» (ص298) جوابي كه به اين سؤال داده مي‌شود اين است كه «آگاهيهايي كه ما در بارة محيط خارج و درباره عالم عين به دست مي‌آوريم منحصر به آگاهيهاي حسي نيست.» (ص 303) دليل اين مدعا هم اينكه امروز كسي نيست كه «درباره امكان شناخت قوانين علمي حاكم بر طبيعت اجمالاً كمترين ترديدي داشته باشد» (همان) و اين قانونها حسي نيستند، چرا كه «قانون علمي چيزي را با چشم ديده‌ايم؟ با گوش شنيده‌ايم؟ با دست لمس كرده‌ايم؟ با بيني بو كشيده‌ايم؟» (ص304) قانون علمي چيزي نيست جز «استنتاج روشن از مبادي حسي» (همان) قرآن هم «همانطور كه مورد نقش حواس در زمينه شناخت تصريح داشت، در زمينة نقش اين نوع شناخت… كه وراي حس است (چون قانون علمي وراي حس است) از طريق استنتاج از حس تصريحاتي دارد. يك بخش مهم از اين تصريحات قرآن در زمينة آيه و آيات، يعني نشانه و نشانه‌ها، و كاربرد آنهاست.» (ص ص305-304) به اين مناسبت، بررسي آيات قرآني كه در آنها ذكري از “آيه” به ميان آمده ‌است شروع مي‌شود. نتيجه‌اي كه از اين بررسي حاصل مي‌آيد اين است كه لفظ “آيه”، در قرآن، به اين معاني آمده است: وسيلة تعقل و استنتاجِ عقلي امور غيرحسي از امور حسي، نشانة ظاهري و محسوسِ حالتِ باطني و نامحسوسِ انسان، آثار باستاني، نشانه‌اي حسي و غيبي، نشانة پيامبري، نشانة امكان دوباره زنده شدن انسان در قيامت، نشانة عذاب الهي بر اقوام گذشته، نشانة پيروزي حق كه يكي از سنتها الهي است، نشانة جاه و جلال، و آية قرآني.

در درس دهم، نخست مسأله وقوع خطا در شناخت، اعم از شناخت حسي و شناخت استنتاجي و عقلي، پيش كشيده مي‌شود. امكان وقوع خطا، چه در شناخت حسي و چه در شناخت استنتاجي، مورد قبول واقع مي‌شود، ولي اين امكان مضر به حال كساني تلقي مي‌شود كه قائلند به اين كه نيروي شناخت «در همه موارد و به صورت مطلق و به طور كلي… مي‌تواند به ما آگاهي دهد… ولي ما كه اين حرف را نگفتيم. ما گفتيم: اجمالاً حس يكي از راههاي شناخت است و بردي دارد؛… ذهن ما را با اموري آشنا مي‌كند. استنتاج و انديشه هم بردي دارد و تا حدودي ذهن ما را به اموري كه حسي نيستند آشنا مي‌كند، اما اجمالاً؛ نه به طور كلي و نه به قول مطلق. نگفتيم: هر جا ذهن به هر شكل به كار افتاد ما را به واقعيت مي‌رساند. كما اينكه نمي‌گوييم هر جا حس به كار افتاد به طور مطلق ما را به واقعيت مي‌رساند. اينها اجمالاً اين هنر را دارند.» (ص ص340-339). قرآن نيز، در عين حال كه «روي ارزش و اعتبار في‌الجمله و كاربرد و برد حس در امر شناخت و برد استنتاج امور غيرحسي در امر شناخت تكيه مي‌كند»، به نمونة معروفي كه معمولاً به عنوان خطاي در حواس از آن ياد مي‌شود، يعني سراب، توجه دارد و، در سورة نور (آية 39) آن را طرح كرده است. در عين حال، بايد دانست كه در همه مواردي كه از آنها تحت عنوان“خطاي در حس” ياد مي‌شود، در واقع، در تفسير تصوير حسي خطا رخ مي‌دهد، نه در خود حس. «مي‌توانيم، بر طبق اصطلاح روانشناسي، بين احساس و ادراك حسي فرق قائل شويم و بگوييم: خطا در ادارك حسي است. يعني خطا در تفسير صورت حسي و برداشت از صورت حسي راه دارد.» (ص350) پس از مسأله وقوع خطا در شناخت، اين مسأله طرح مي‌شود كه: آيا، غير از حس و تعقل، يعني استنتاج امور غيرحسي از امور حسي، نيرو يا نيروهاي ديگري نيز، در امر شناخت، دست‌اندركار مي‌توانند بود؟ در اينجا، از دو نيرو، يا منبع، ديگر نيز نامي به ميان مي‌آيد: يكي كشف و شهود، و ديگري وحي، ولي بحث تفصيلي در باب آنها به درس بعد موكول مي‌شود.

در درس يازدهم، براي تحقيق در باب نظرگاه قرآني دربارة