متن عربي و ترجمه ي فارسي بخشنامه ي قضايي مشهور عمر بن خطّاب(رض)خطاب به ابوموسي اشعري(رض):
مِنْ عبدِالله عُمَر بن الخطّاب أميرالمؤمنين إلي عبدالله بن قيس،سلامٌ عليك؛امّا بعد:
فإنّ القضاءَ فريضة محكمة و سنّة متّبعة؛ فافهم إذا أدليَ إليك ؛ فإنّه لا ينفع تكلّم بحقٍّ لا نفاذ له؛آسِ بين النّاس في وجهك حتّي لا يطمعَ شريفٌ في حيفك و لا ييأس ضعيفٌ من عدلك؛ البيّة علي من ادّعي و اليمين علي من أنكر؛ والصّلح جائز بين المسلمين إلا صلحاً أحلّ حراماً أو حرّم حلالاً ؛لايمنعك قضاءٌ قضيته بالأمس فراجعْتَ فيه عقلك و هُدِيتَ فيه لرشدِك أنْ ترجَعَ إلي الحقِّ؛ فإنّ الحقَّ قديمٌ و مراجَعَة الحقِّ خيرٌ من التّمادي في الباطل.اَلْفَهْمَ الفهمَ فيما تلجلج في صدرك ممّا ليس في كتابٍ و لا سنّةٍ ، ثمّ اعرفِ الأشباه و الأمثال؛ فَقِسِ الأمورَ عند ذلك و اعْمِدْ إلي أقربها إلي الله و أشبهها بالحقِّ و اجعل لمن ادّعي حقّاً غائباً أو بيّنة أمداً ينتهي إليه؛فإن أحضر بيّنته أخذْتَ له بحقّه و إلا استحللتَ عليه القضيّة ؛ فإنّه أنفي للشّك و أجلي للعَمي.المسلمون عدول بعضهم علي بعضٍ إلا مجلوداً في حدّ أو مجرّباً عليه شهادة زورٍ أو ظنيناً في ولاءٍ أو نسبٍ.فإنّ الله تولّي منكمُ السّرائرَ و درأ بالبيّنات و الأيمان.وايّاك و الغلقَ و الضّجرَ و التّأذّي للخصوم و التنكّر عند الخصوماتِ ؛ فإنّ القضاءَ في مواطن الحقّ يُعظّم به الأجر و يَحْسُنُ به الذّخر؛فمن صَحَّتْ نيّتهُ و أقبل علي نفسه كفاه اللهُ ما بينه و بين النّاسِ،ومَنْ تخلّق للنّاس بما يعلم الله أنّه ليس مِنْ نفسه شانَهُ الله ؛ فما ظنّك بثواب الله عزّوجلّ في عاجل رزقه و خزائن رحمته! والسّلام.
((از بندة خدا عمر بن خطّاب به عبدالله بن قيس (ابو موسي اشعري ) درود برشما؛بدان كه دادرسي فريضه اي استوار و سنّتي لازم الاتباع است.در آن چه فراروي توآيد به درستي بينديش.بيان حق بدون زمينه ها و پشتوانه هاي اجرايی سودي ندارد.در نشست وبرخاست و روبه رو شدن ودادرسي كردن، مردم را برابر بشمار تا اشراف به بيداد تو اميدوار نشوند و بيچارگان از دادگري تو نوميد نگردند.اثبات ادعا بر عهده مدعي و سوگند متوجه مدعي عليه است.صلح ميان مسلمانان لازم الاتباع است مگر صلحي كه حرامي را حلال يا حلالي را حرام كند.هر كه مدعي حقّي شد فرصتي براي اثبات آن دراختيار او بگذار؛اگر از عهدةاثبات برآمد، حق او را به جاي آور و گرنه او را به بي حقي محكوم كن؛اين شيوه، عذري براي مدعيان باقي نمي گذارد و تو را از ابهام و سردرگمي به در مي آورد.حكمي كه در دادرسي هاي امروز داده اي نبايد تو را ازتجديد نظر در موارد مشابه و حكم به آنچه به حقيقت آن پي برده اي باز دارد. حق، قديم است و هيچ چيز موجب ابطال آن نمي شود .رجوع به حق هميشه از ادامة راه باطل شايسته تر است.مسلمانان در برابريكديگر عادل فرض مي شوند ؛مگر آنان كه سابقة شهادت كذب يا محكوميت به حد دارند يا به واسطة قرابت و موالات در معرض اتّهامند.خداي متعال بر باطنِ بندگان خود اشراف دارد و گناهانشان را جز در موارد اقامة بينه و اداي سوگند برآنان مي پوشاند.تأكيد مي كنم كه انديشه ات را در وقايعي كه بر تو عرضه مي شوند و حكمي در كتاب و سنّت ندارند به كارگير؛ آنگاه اشباه ونظائر مسائل را بر يكديگر قياس كن و هر چه را نزد خداوند محبوب تر و به حق، نزديك تر يافتي بر آن تكيه كن. از خشم و اضطراب و تنگدلي و آزردن مردم و ميدان ندادن به اصحاب دعاوي پرهيز كن.دادرسي و حكم به حق از موجبات برخورداري از ثواب الهي و حسن شهرت است.هر كه با اخلاص و انگيزه اي پاك حكم به حق كند –هر چند عليه خود-خداوند آنچه راميان او و ديگران است، متكفّل مي شود .هركه به آنچه در وي نيست تظاهر كند خداوند او را خوار خواهد كرد.خداي متعال جز آنچه به اخلاص انجام شده، از بندگان نمي پذيرد.تا گمان تو دربارة نعمت هاي خداوند و خزائن رحمت او چه باشد! سلام ورحمت خداوند بر تو باد)).
منبع متن عربي:ابن قيم الجوزيه،اعلام الموقعين عن رب العالمين،1/85.
منبع ترجمه:اميدي،دكترجليل،مقدمه اي بر تاريخ حقوق،ص171،تهران:احسان،1383.
پروفسور لوتان كوي استاد ممتاز علوم تربيتي دانشگاه سوربن پاريس درباره ي ارزش اديان مي گويد:
«بنيانگذاران اديان به زندگي ميليون ها مرد و زن معنا داده و نظام هاي خشن زندگي را انساني نموده اند و سبب به وجودآمدن تمدّن هاي جديدي شده اند كه در آنها چندين فرهنگ با هم تماس و اختلاط يافته و زيباترين آثار هنري و ادبي بشريّت را به وجود آورده اند.شايد تاريخ كليساهايي كه ساخته شده اند، با خون درآميخته باشد؛امّا آيا مسئوليّت آن به افرادي برمي گردد كه گفتارشان تحريف شده است؟!».
مصوب ششصدو چهل و هفتمين جلسه شوراي عالي آموزش و پرورش مورخ 29 / 2 / 89
در راستاي رسالت و مأموريت آموزش و پرورش و جهت دهي به رشد همه جانبه دانش آموزان بر پايه تعاليم
و دستورات دين مبين اسلام ، اهداف دوره متوسطه به شرح زير تعيين مي شود . مديران و برنامه ريزان و همه
افرادي كه در تعليم و تربيت دانش آموزان نقشي برعهده دارند،مكلفند در برنامه ريزي امور،سازماندهي فعاليت ها
و انجام وظايف مربوطه به گونه اي اقدام نمايند كه تا پايان دوره تحصيلي دستيابي دانش آموزان به اهداف
تعيين شده ممكن باشد.(رعايت اصول 12 و13 قانون اساسي براي اقليت هاي ديني الزامي است.)
اعتقادي :
1- به اصول اعتقادي و مباني ديني واحكام اسلامي پاي بند است.
2- با سير تكاملي اديان آشنا است و از اصول ا عتقادي خود با استدلال دفاع مي كند .
3- در كارها با اتكال به خداوند و با اعتماد به او عمل مي كند.
4- با زندگي انبياء و ائمه معصومين(ع) آشنا است و رفتارآنان را الگو قرار مي دهد.
5- با فلسفه تولي و تبري آشنايي دارد و نسبت به رعايت آن از خود حساسيت نشان مي دهد.
6- حاكميت ولايت فقيه را يك اصل قطعي اسلام ميداند و قدرت تبيين و استدلال در مورد آن را دارد.
7- با زندگي اولياء دين ، بزرگان و شخصيت هاي اسلامي آشنا است و از تجارب آنها در زندگي خود بهره مي جويد.
8- نماز را ستون دين دانسته و آن را دراول وقت مي خواند.
9- تا آنجا كه ممكن است قرآن تلاوت ميكند و با مفاهيم و تفاسير برخي آيات آشنا است.
10- از رساله عمليه استفاده ميكند. براي زندگي دنيوي و اخروي خود برنامهريزي مي كند.
11- انجام آگاهانه تكليف در برابر خداوند را و ظيفه ميداند. امر به معروف و نهي از منكر است.
12- روحيه جهادگري دارد و شهادت راسعادت مي داند.
13- به انجام مستحبات رغبت نشان ميدهد و از مكروه پرهيز مي كند.
14- حضور در مسجد و شركت در محافل و مراسم مذهبي و اجتماعي را وظيفه ديني مي داند.
اخلاقي :
1 از عوامل گناه و لغزش دوري مي جويد.
2 ارزش ها و ضدارزش ها را تشخيص ميدهد و به پاسداري از ارزشها پايبند است.
3 از توانايي هاي خود به درستي استفاده مي كند.
4 در رفتار و گفتار خود به رعايت حيا وعفت پايبند است.
5 اطاعت از والدين را وظيفه خود ميداند و ديگران را نيز به اطاعت از آنها تشويق ميكند.
6 براي انجام كارهاي خود برنامه ريزي ميكند.
7 انجام كار خير را در راه خدا عبادت مي شمارد.
8 افكار و اعمال ناپسند را درشأن خود نميداند و ازانجام آن خودداري مي كند.
9 از لباسهاي مناسب اسلامي و ايراني استفاده مي كند.
10 با دورانديشي آينده بهتري مي سازد.
11 - موازين دين و اجتماع را درآراستگي ظاهري رعايت ميكند و نسبت به ترويج آن اهتمام دارد.
12 - ديگران را توانايي هايشان ميشناسد و عيبجويي را يك ضدارزش مي داند.
13 انتقادپذيري و نقد توأم با حسن نيت را با اهميت و زمينه پيشرفت مي داند.
14 كمك به ديگران را بركمك خواستن از آنها ترجيح ميدهد و در ترويج روحيه اقدام شخصي مي كوشد.
15 براي پيشرفت كشور و راحتي هموطنانش تلاش مي كند و آسايش و امنيت مردم را نتيجه وحدت و يكپارچگي مي داند.
16 رفتار و اعمال خودرا برپايه عقل و فكر ارزشيابي و انتخاب مي كند.
17 رفتاري متعادل دارد وبه احساسات خود مسلط است.
18 قوانين و مقرارت را رعايت ميكند و در ترويج آن مي كوشد.
علمي و آموزشي:
1 پديدههاي ساده علمي‚ تجربي و محيطي و ارتباط آنها را درك مي كند.
2 در حوزههاي علوم طبيعي ، اجتماعي و انساني اطلاعات كافي دارد و ميتواند در زندگي از آنها استفاده كند.
3 كتابهاي نوشته شده به زبان فارسي را روان مي خواند و به اين زبان خوب تكلم مي كند.
4 آيين نگارش فارسي را ميداند و ميتواند به اين زبان‚ نامه‚ گزارش و مقاله بنويسد.
5 در استفاده از رياضيات براي حل مسائل خود و جامعه مهارت دارد.
6 زبان عربي را در سطح درك معني برخي از سور قرآن، احاديث ، اذكار نماز ودعاهاي متداول و مي داند و از دانش خود در زبان عربي براي فهم بهتر متون ادب فارسي استفاده مي كند.
7 با حداقل يك زبان خارجه در حد توانايي ارتباط با ديگران آشنايي دارد.
8 ارزش اطلاعات همه جانبه و صحيح را ميداند و در استفاده از ابزارهاي جديد ارتباطي مهارت دارد.
9 براي زندگي و كار در جامعه و تحصيل در دروههاي بالاتر مهارتهاي لازم را دارد.
10 با اعتقاد به تأثير علم در انجام درست كارها‚ فنآوري مناسب را به خدمت مي گيرد.
11 - با توجه به توانايي هاي خود و نياز جامعه ميتواند انتخاب شغل نمايد.
12 جريان يادگيري خود را هدايت مي كند.
13 به تفكر و مباحثه علاقمند است و با روش تحقيق آشنايي عملي دارد.
فرهنگي هنري :
1 براي فراگيري هنر مورد علاقه خود ، تلاش مي كند.
2 دستاوردهاي فرهنگي هنري جامعه ايراني را جزيي از هويت ملي خويش مي داند.
3 جنبههايي از هنر مورد علاقه خود را در انجام فعاليتها به كار ميبندد و زيباترين لحظه ها و پديده ها را به كمك هنرثبت مي كند.
4 - به شناخت خصوصيات برجسته هنري و فرهنگي ملل علاقهمند است و درنقد آنها از تجارب ودستاوردهاي فرهنگي كشور خود و ديگر كشورها استفاده مي كند.
5 با مفاخر فرهنگ و هنر آشنا است و از آنها استفاده مي كند.
6 به مطالعه تاريخ و فرهنگ وتمدن اسلام، ايران و جهان علاقه مند است.
7 به زبان و لهجه بومي و محلي خود علاقه مند است.
8 آثار فرهنگي و هنري را ارزيابي و فرهنگ و هنر اصيل را تشخيص مي دهد.
9 به نقش مهم زبان فارسي در ايجاد ارتباط و وحدت فكري و فرهنگي ايرانيان واقف و با آثار برجسته ادب فارسي مأنوس است.
اجتماعي:
1 براي تقويت ارتباطات عاطفي و اجتماعي اعضاي خانواده ، همسايگان و دوستان تلاش مي كند.
2 با ارزش صله ارحام آشنا است و خانواده را به انجام آن تشويق مي كند.
3 اهميت تشكيل خانواده را ميداند و با ويژگيهاي خانواده متعادل آشنا است.
4 خداوند را منشاء حق و عدالت ميداند و در برقراري حق و عدالت تلاش مي كند.
5 براي حفظ و توسعه يكپارچگي در اجتماعي ، تلاش مي كند.
6 نسبت به ديگران خيرخواه است و آنان را از انجام كارهاي نادرست نهي مي كند.
7 مصالح جامعه را برمصالح فردي ترجيح ميدهد و قانون را برتر از تمايلات فردي و گروهي ميداند و آن را رعايت مي كند.
8 به رعايت حقوق ديگران پايبند است .
9 در فعاليت هاي اجتماعي آگاهان و با علاقمندي شركت مي كند.
10 مسئوليت هاي افراد را در اجتماع درك ميكند و نسبت به آنها از خود رفتار مناسب نشان مي دهد.
11 در ارتباط با نظرات و عقايد ديگران باسعه صدر برخورد مي كند.
12 با برنامه هاي توسعه آشنا است و براي تحقق اهداف آن مي كوشد.
13 ايثار را ارزش ميداند و هر زمان مصالح جامعه اسلامي اقتضا كنداز خود گذشتگي نشان مي دهد.
14 در راه خدمت به ميهن و مردم داوطلب بوده و از خودگذشتگي نشان مي دهد.
زيستي :
1 كاركرد و وظايف اعضاي بدن را ميشناسد وبا انجام فعاليت هاي ورزشي ، سلامت و تناسب آنها را حفظ مي كند.
2 با بهداشت فردي و اجتماعي و رواني و تأثير آنها بر سلامت جامعه آشنا است و اصول آن را رعايت مي كند.
3 در حفظ واحياي محيط زيست فعالانه مشاركت مي كند.
4 براي ارتقاء سطح خود در رشته ورزشي مورد علاقه تلاش مي كند.
5 با كمك هاي اوليه آشنايي دارد و در مواقع بروز حوادث ميتواند به ياري آسيب ديدگان بشتابد.
6 علائم برخي از بيمارها و راه هاي پيشگيري و درمان آنها را مي داند.
سياسي :
1 مباني حاكميت در نظام جمهوري اسلامي ايران را ميداند و به آن اعتقاد دارد.
2 نظام هاي حكومتي جهان را ميشناسد و آن را نقد مي كند.
3 آثار مثبت حكومت ديني و ولايت فقيه را در سعادت دنيا و آخرت ميفهمد.
4 با جغرافياي سياسي ايران و كشورهاي اسلامي آشنا است و تفاوت هاي سياسي ، فرهنگي و اقتصادي آنها را مي داند.
5 براي حفظ استقلال ، آزادي و عدم وابستگي از خود گذشته وثابت قدم است.
6 با قانون اساسي و اصول آن آشنا است.
7 روحيه سلحشوري دارد و براي حفظ كيان اسلام و ايران از خودگذشتگي نشان مي دهد.
8 با شيوه هاي استعمار نوين آشنا است و راه ها مقابله با آن را ميداند.
9 شيوه هاي تبليغي دشمنان را ميشناسد و در مقابل آنها عكسالعمل مناسب نشان مي دهد.
10 حفظ و حدت و يكپارچگي جامعه را لازمه امنيت ملي ميداند و براي تحقق آن تلاش مي كند.
11 براي ايجاد زمينه هاي وحدت مسلمين و رهايي مستضعفين احساس مسئوليت مي كند.
12 به انجام فعاليت هاي سياسي به عنوان تكليف ديني و ملي پايبند است و مسايل سياسي را تحليل مي كند.
13 با معناي انتظار آشنا است و وظايف مسلمين را درزمان غيبت از لحاظ مبارزات سياسي مي داند.
اقتصادي :
1 كار را عبادت ميشمارد واز تن پروري و راحت طلبي دوري مي جويد.
2 از وسايل خودبه خوبي نگهداري ميكند و ازتجملگرايي و مصرفزدگي دوري مي جويد.
3 با عشق و علاقه ، پيگير و سختكوش و ظايف شغلي خود را به خوبي و درست انجام مي دهد.
4 با منابع اقتصادي كشور‚ منطقه و جهان آشنايي دارد و براي توسعه آنها تلاش مي كند.
5 حقوق مالكيت فردي و اجتماعي را ميداند و رعايت مي كند.
6 مشاغل مولد و مشروع جامعه خود را ميشناسد و براي دستيابي به آنها تلاش مي كند.
7 براي ارتقاء سطح اقتصادي خانواده تلاش مي كند.
8 احكام اقتصادي اسلام را ميداند و درحد وظيفه به آنها پايبند است.
9 راه هاي كسب و استمرار استقلال اقتصادي كشور را مي داند.
10 منابع مادي و ثروتهاي ملي را از آن خداوند و متعلق به همه نسل ها مي داند.
11 - در فعاليت هاي اقتصادي از علم اقتصاد استفاده مي كند.
12 براي تقويت استقلال اقتصادي كشور ، از توليدات داخلي را در مقايسه با كالاهاي مشابه خارجي افتخار مي داند و در ترويج آن مي كوشد.
13 مشاركت در فعاليت هاي اقتصادي را وظيفه الهي ، انساني و ملي مي داند.
بارم بندي درس ديني و قرآن پايه اول متوسطه
الف: ارزشيابي مستمر- ( نمونةبرگه ارزشيابي مستمردر صفحه 51 كتاب معلم آمده است)
1- قرائت قرآن كريم (چهار نمره):
- از هر دانشآموز در هر نوبت حداقل 3 بار وهر بار حداقل 5 تا7 سطر از قرائت آيات قرآن ارزشيابي بعمل ميآيد.( پرسش از قرائت ساير آياتي كه در درس آمده، بلامانع است.).به ازاي هر غلط روخواني 25/0 از چهار نمره كسر ميشود.
- در صورتي كه دانشآموز حروف خاص عربي را صحيح تلفظ نميكند به ازاي هر حرف 25/0 و حداكثريك نمره از قرائت او كسر ميشود.
- در صورتي كه دانشآموز آيات رابه صورت مقطع و مكرر بخواند از 5/0 نمره تا 1 نمره از نمرة قرائت او كسر ميشود.
- چنانچه دانشآموز آيات را به شيوه ترتيل يا تحقيق و با رعايت احكام ضروري تجويد بخواند از 5/0 تا 1 نمره به نمرة قرائت او افزوده ميشود.
2- درك معناي آيات قرآن كريم ( 3 نمره ) :
- از هر دانشآموز در هر نوبت حداقل 3 بار ازمعناي آيات پرسش ميشود، هر بار حدود 3 سطر از اين گونه آيات را معنا ميكند و هر سطر يك نمره داردكه به ميزان صحت معناي هر سطر نمره اين قسمت مشخص ميشود.
3- پاسخ به سئوالهاوفعاليتهاي داخل و پايان هردرس (جمعا 9نمره)شامل :
- سوال هايی که دبير در هنگام تدريس يا پايان آن ويا در جلسات بعدی می پرسد .
- فعاليت های فردی يا گروهی دانش آموزان در کلاس که درداخل هر درس با عناوينی مانند : تفکر ،جمع آوری اطلاعات،تفکيگ ،انديشه در آيات و ... مشخص شده اند
- سوال و فعاليت های مربوط به انديشه و تحقيق با توجه به توانايی دانش آموز در پاسخ گويی (در اين بخش به دفتر کار دانش آموز نمره ای تعلق نمی گيرد)
4- مشاركت درفعاليتهای کلاسی و كار گروهي (2نمره ).
5- زيبايي ونظم دفتر كار( 2 نمره)
تذكر: دانشآموزاني كه برخي از كارهاي بخش«پيشنهاد» كتاب درسي يا به ابتكار خود فعاليتهاي ادبي، هنري و تحقيقي ديگري را انجام مي دهند 2 نمره فوقالعاده به نمره مستمر آنها(تا سقف نمره 20 ) در هر نوبت تحت عنوان «خلاقيتهاي علمي و هنري» اضافه ميگردد.
ب: ازرشيابي پاياني
1- امتحان قرائت قرآن كريم(4 نمره):
از هر دانشآموز درهر امتحان پاياني دو نيم صفحه ازآيات شريفه كتاب درسي و بخشي از قرآنكريم كه دبير محترم معين نموده است ،ارزشيابي قرائت قرآن، همانند ارزشيابي مستمر، بعمل مي آيد ( پرسش از قرائت ساير آيات دروس بلامانع است)
2- امتحان كتبي از محتواي دروس ( 16 نمره)
|
شهريورماه |
نوبت دوم |
نوبت اول |
درس |
بخشكتاب |
|
4 |
4 نمره |
7 |
اول تا چهارم |
مرحلة اول |
|
2 |
5 |
پنجم تا هفتم | ||
|
2 |
4 |
هشتم و نهم | ||
|
2 |
4 |
- |
دهم تا دوازدهم |
مرحله دوم |
|
2 |
3 |
- |
سيزدهم و چهارم |
مرحله سوم |
|
2 |
5/2 |
- |
پانزدهم و شانزدهم | |
|
2 |
5/2 |
- |
هفدهم و هجدهم | |
|
16 |
16 |
16 |
جمع | |
تذكر :در ارزشيابي پاياني به نكات زير توجه شود:
1- در ترجمه آيات، در همان حدي كه در كتاب پيشبيني شده سئوال داده شود.
2- سئوالها به گونهاي طرح شود كه تفكر بر انگيز باشد.
3- سئوالهايي كه جنبه اطلاعات دارد،صرفاً در موارد ضروري مانند موضوعات مربوط به احكام،طراحي گردد.
4- از سئوالهايي كه دانشآموزان را مجبور به حفظ عبارتهاي كتاب مينمايد خودداري شود.
5- پيش از آنكه به تطبيق پاسخها با عبارتهاي كتاب اهميت داده شود، توانايي تفكر و قدرت تجزبه و تحليل دانشآموز مورد توجه قرار گيرد.
6- همراه كتاب راهنماي معلم 4 حلقه نوار ويدئويي تهيه شده است.
7- براي تقويت مهارت قرائت قرآن 2 حلقه نوار كاست آموزشي تهيه و در اختيار دبيران قرار خواهد گرفت.
بارم بندي درس ديني و قرآن پايه دوم متوسطه
الف : ارزشيابي مستمر
ارزشيابي مستمر اين درس همانند ارزشيابي مستمر درس ديني وقرآن پايه اول مي باشد.
ب: ازرشيابي پاياني
1- امتحان قرائت قرآن كريم ( 4نمره)
از هر دانشآموز درهر امتحان پاياني حدود دو نيم صفحه ازآيات شريفه كتاب درسي و بخشي از قرآنكريم كه دبير محترم معين نموده است ،امتحان قرائت به عمل مي آيد. شيوه نمره گذاري به همان صورتي است كه در ارزشيابي مستمر انجام مي گيرد.
2- امتحان كتبي از محتواي دروس ( 16 نمره) :
|
شهريورماه |
نوبت دوم |
نوبت اول |
شماره درس |
|
2 |
5 |
4 |
اول ودوم |
|
2 |
3 |
سوم وچهارم | |
|
5 |
9 |
پنجم تا نهم | |
|
3 |
2 |
- |
دهم |
|
3 |
- |
يازدهم ودوازدهم | |
|
2 |
3 |
- |
سيزدهم وچهاردهم |
|
2 |
3 |
- |
پانزدهم و شانزدهم |
|
16 |
16 |
16 |
جمع |
تذكرات :
الف - مبحث خمس در صفحه 186 تا اول ماليات در صفحه188 براي دانش آموزان اهل سنت حذف مي باشد .
ب - موارد زير درارزشيابی ها لحاظ نشود :
1- فعاليت ها : شامل نمونه يابی درصفحات 15 ، 23 و156 - ذکر نمونه ها درصفحة 141 - کشف عوامل درصفحة 189 تفکردرصفحات63 و174- خودکاوی درصفحات 97 ، 100 ، 130 ، 131 و 141- مقايسه درصفحة 102- تطبيق در صفحات 132 ، 150 ، 159 ، 176 ، 181 - بررسی درصفحات 140 ، 148 ، 172 ، 185 - پيام آيات درصفحة 161
2- پيشنهادها : در صفحات 18 ، 29 تا 33 ، 43 ، 55 ، 66 ، 75 تا 77 ، 85 ، 92 ، 118 ، 133 ، 167 و178
3- ترجمه هايی که درمقابل آيات درکتاب نوشته شده است.
4- ياد آوری ها ومتون ادبی وانگيزشی ، مانند يادآوری در صفحات 9 ، 109 و121
5- ترکيب های شيميايی آب ودی اکسيد کربن درصفحات 13 و14
6- متن صفحات 34 ، 36 ، 54 ، 194 و شعر صفحة 65
7- پاورقی های کتاب
ج - حفظ کردن عين آيات وروايات ضروری نيست ، بلکه برداشت واستنباط از آن ها اهميت دارد. برای مثال ، نبايد از دانش آموزان خواسته شود که آيه يا حديثی دربارة توبه بنويسند . بلکه بايد آيه يا حديث مطرح شود ودانش آموزان پيام ها ونکاتی را که از آيه يا حديث به دست می آيد ، بنويسند.
د - آياتی که ترجمة آن ها درکتاب آمده است نبايد ترجمة اين آيه ها درارزشيابی ها مورد سؤال قرار گيرد. هم چنين نبايد از کلمات ولغاتی که تداعی کنندة درس عربی است سؤال شود.
بارم بندي درس ديني — قرآن پايه سوم متوسطه
الف _ ارزشيابي مستمر:
اين ارزش يابی همانند ارزش يابی مستمر درس دينی و قرآن پايه های اوّل و دوم است.
ب ـ ارزش يابي پاياني نوبت اوّل :
1 - امتحان قرائت قرآن (4 نمره)
در امتحان پاياني نوبت اوّل ، از هر دانشآموز حدود دو و نيم صفحه ازآيات شريفه ی كتاب درسي امتحان قرائت به عمل مي آيد. شيوه ي نمره گذاري به همان صورتي است كه در ارزش يابي مستمر پايه های اوّل و دوم انجام مي گيرد.
2— امتحان کتبی (16 نمره)
|
دروس |
اول تا سوم |
چهارم و پنجم |
ششم تا هشتم |
|
نمره |
5 |
5 |
6 |
تذکر : دروس ششم تا هشتم برای دانش آموزان اهل سنت حذف می باشد و به جای آن از سه درس اول کتاب ضميمه امتحان گرفته می شود.
پ _ ارزش يابی پايانی نوبت دوم و شهريور
|
دروس |
اوّل تا پنجم |
ششم تا هشتم |
نهم و دهم |
يازدهم و دوازدهم |
سيزدهم |
چهاردهم تا شانزدهم |
جمع |
|
نمره |
4 |
3 |
3 |
4 |
2 |
4 |
20 |
تذکرات :
تذکر1:دروس ششم تادوازدهم برای دانش آموزان اهل سنت حذف است وبه جای آن ازکتاب ضميمه براساس جدول فوق امتحان گرفته می شود.
تذکر2 : بین دوتاسه نمره به ترجمه آیاتی که درمقابل آیات ترجمه آن ها درکتاب نوشته نشده ، اختصاص یابد.
تذکر3: دبيران محترم وطراحان سئوال به نکات مندرج در ابتدای کتاب درسی با عنوان«چند نکته ي مهم درباره ی ارزش يابی» توجه نمايند و موارد زير درارزشيابی ها لحاظ نشود :
1- فعاليت ها : شامل بررسی درصفحات 16 ، 126 ، 183 و196 - تطبيق درصفحات 49 و148 - مقايسه در صفحة 124 انديشه درصفحة 143- ذکرنمونه ها درصفحة 152 - خودکاوی درصفحات 117 و162- نمونه يابی درصفحات 161و163 طبقه بندی در صفحات 179و182 - راه حل درصفحة 185- شناسايی عوامل درصفحة 197 - تکميل درصفحة 8 - جستجو درصفحة 42 – برنامه ريزیدرصفحة 131
2- برای مطالعه ها :درصفحات 17 تا19 ، 27 تا 29 ، 33 ، 35 تا 37 ، 38 ، 43 ، 44 ، 46 تا 48 ، 50 ، 51 ، 63 ، 71 ، 79 تا 86 93 ، 94 ، 95 ، 100 تا 101 ، 102 تا 103 ، 104 ، 105 ، 106 ، 107 ، 108 ، 109 ، 128 تا 130 ، 132 تا 134 ، 144 ، 153 ، 154 ، 155 160 ، 161 ، 177 تا 178، 186 تا 187 ، 191 تا 192 ، 193 تا 194 و199 تا 203
3- پيشنهادها : درصفحات 10 ، 37 ، 52 ، 63 ، 77 ، 96 ، 111 ، 120 ، 135 ، 145 ، 168 ، 179 و 188
4- گام ها : درصفحات 20 ، 78 ، 112 ، 136 ، 156 ، 169 و 198
5- ياد آوری ها : درصفحات 5 ، 158 و 171
6- اشعار: درصفحات 32 ، 35 و39
7- ترجمه هايی که درمقابل آيات درکتاب نوشته شده است.
8- پاورقی ها
تذکر4: حفظ کردن عين آيات وروايات به جز مواردی که درکتاب تعليمات دينی وقرآن (3 ) مشخص شده است ضروری نيست ، بلکه برداشت واستنباط از آن ها اهميت دارد. برای مثال ، نبايد از دانش آموزان خواسته شود که آيه يا حديثی در بارة توبه بنويسند . بلکه بايد آيه يا حديث مطرح شود ودانش آموزان پيام ها ونکاتی را که از آيه يا حديث به دست می آيد ، بنويسند.
تذکر5 : آياتی که ترجمة آن ها درکتاب آمده است نبايد ترجمة اين آيه ها درارزشيابی ها مورد سؤال قرار گيرد. هم چنين نبايد از کلمات ولغاتی که تداعی کنندة درس عربی است سؤال شود.
بارم بندي درس تعليمات ديني ( ويژه اقليت هاي دينی)
الف - اقليت هاي كليمي ، زردشتي وآشوري
ارزشيابي مستمرو پايانی هر کدام 20 نمره ( نوبت اول ، دومو شهريِور):
1 - كتاب مشترك تعليمات اديان واخلاق (10نمره)
2- كتاب اختصاصي هريك از اقليت هاي مذكور (10نمره)
ب- اقليت ارمني:به علت نداشتن كتاب اختصاصي ، تمام 20 نمره ارزشيابي مستمر و20 نمره ارزشيابي پاياني به كتاب مشترك تعليمات اديان واخلاق اختصاص دارد.
به نام خدا
معرّفي و نقد نظرات ماركس درباره ي دين
الف)معرّفي
كارل ماركس(1818-1883م)نظريه پرداز نامدار و جريان سازِآلماني،گوينده ي همان جمله ي معروف«دين افيون توده هاست»؛جمله اي كه پس از خود او،بارها و بارها در طول قرن نوزدهم و بيستم در گفته ها و نوشته ها تكرار شدوازيك سو روح كلافه ي دين ستيزان را آسوده و از سوي ديگر،جان دين خواهان را آزرده مي ساخت.
گستردگي آوازه ي دين ستيزي ماركس،آدمي را در ابتدا در اين تصوّر نادرست مي اندازد كه وي،به صورت حرفه اي و با دم و درم و قلم و قدم خويش و از گهواره تا گور با كلنگ الحاد و ماترياليسم،به جان عبادت و معابد افتاده بود و روزي صد تسبيح،ذكرِ«لا اله»مي گفت!حال آن كه چنين نيست وعنايت او به دين صرفاً در پرتو مقاصد سياسي اش بود و نه به انگيزه ي دين شناسي علمي؛اين است كه در نوشته هاي او بررسي منظّمي از دين نمي توان يافت و آن چه در اين باره از قلم او تراويده،عبارات گوناگون و پراكنده ايست كه در لا به لاي آثارش آمده است؛مفصّل ترين عبارت وي در اين باب،كه تبلور رهيافت كلي اش در تحليل دين است،در كتاب نقد فلسفه حقّ هگل ذكر شده است.
ماركس نيز مانند فرويد،دين را نه يك امر ريشه دار فطري،جزئي ذاتي از زندگي يا بخشي اساسي از جامعه ي بشري،بلكه يك توهّم جبران كننده و مخدّري آسودگي بخش مي دانست كه به صورت طفيلي و به عنوان وصله اي ناجور به روان و جامعه ي بشري چسبيده است و با رفع زمينه هاي مولّد آن،ديگرناز و نيازي نخواهد ديد و در كمال حسرت ،انسان ها را با معشوق جديدشان،جامعه ي بي طبقه ي كمونيستي، تنها خواهد گذاشت !
به نظر او ، در جوامع پيشاطبقاتي،انسان ها بازيچه ي طبيعت بودند و چيز زيادي درباره ي فراگردها و رخدادهاي طبيعي نمي دانستند؛در نتيجه،بر اثر فقدان قدرت تبيين و كنترل طبيعت، در صدد تدارك سلاحي رواني براي جبران درماندگي خويش در برابر فلكِ گردان برآمدند و با توسّل به توجيهاتي الهياتي و فنّ شاعريِ شخصيّت دادن به طبيعت،آن را حاكمي قهار و ذي شعور پنداشتند كه براي جلب مهر و حمايتش،بايد عبادت شود و نذر و قرباني به او تقديم گردد!بدين ترتيب بشر اوليه پاي عبادت و جادو را به تاريخ كشاند و خدا و دين را خلق كرد و تسليم دروني و رضايت به تقدير را توصيه كرد و ارمغان سفر شهودي خود را چنين اعلام كرد:
در كف شير نرخونخواره اي غير تسليم و رضاكوچاره اي ؟!
پيداست كه ماركس در اين تحليل خود ، وامدار فوئرباخ بود كه پيش تر ، ويژگي هاي خدايان را همان ويژگي هاي بشريِ فرافكنده شده در يك مقام متعاليِ موهوم خوانده بود.ماركس كه جبران درماندگي بشر در برابر فلك را ، خاستگاه و كاركرد دينِ جوامع اوليه دانسته بود،علت بقاي دين در عصر تمدّن را نيز بي توضيح نمي گذارد؛وي اين امر را با نظريه ي «از خود بيگانگي»خويش تحليل مي كند؛مفهوم ازخودبيگانگي (Alienation)كه در كانون نوشته هاي اوليه ي ماركس قرار دارد و در نوشته هاي بعدي اش نيز نه به عنوان قضيه اي فلسفي بلكه به عنوان پديده اي اجتماعي،هم چنان جايگاه ويژه اي دارد،به وضعي اطلاق مي شود كه در آن،انسان ها تحت هيمنه و چيرگي نيروهاي مخلوق خود قرار مي گيرند و اين نيروها چونان قدرت هاي بيگانه در برابرشان مي ايستند(كوزر،1380،84).به نظر ماركس،همه ي نهادهاي عمده ي جامعه ي سرمايه داري،از دين و دولت گرفته تا اقتصاد سياسي،دچار از خود بيگانگي اند؛با گذر انسان از كمون اوليه و اختراع ابزارهاي توليد و ظهور تمدّن،يكساني افراد جامعه بر اثر تكوين مالكيت فردي از بين رفت و بافت اجتماعي،طبقاتي شد.با طبقاتي شدن جامعه ، ناتواني بشر در تبيين و كنترل نيروهاي مؤثّر بر زندگي بازتوليد شد و نظم اجتماعي،كه در واقع چيزي جز محصول تعامل افراد خود جامعه نيست،به عنوان پديده اي ثابت و از پيش طراحي شده توسّط
نيرويي فرابشري در نظر گرفته شد.ماركس اين نكته را به تحليل فوئرباخ مي افزايد كه مسيحيان معتقدندكه خدا انسان ها را به صورت خود آفريد؛حال آن كه در واقع،اين انسان است كه خدا را به صورت خود آفريده است.قدرت ها و قابليّت هاي انسان در خدا فرافكنده شده و او به عنوان يك موجود قادر متعال نمايان مي شود.از اين رو،دين واژگونه ي موقعيت راستين انسان و محصول از خودبيگانگي بشر است.بشر نيز نه يك موجود انتزاعي و خودرو،بلكه در چمن زندگي،آن گونه كه باغبان دولت و جامعه پرورشش مي دهند مي رويد ؛ از اين رو،نقد و رفع دين بايد نقد و براندازي بستر اجتماعي دين باشد.دين زمينه ي جهانيِ توجيه اين جهان وارونه است و از اين حيث،چيزي فراتر از صِرف تبيين اين جهان است؛دين آه ستمديدگان،قلب دنياي سنگدل،افيون توده ها و نيروي مشروعيت بخشي به اين دنياست.دين،مايه ي تسلّيِ محرومان است و افراد را مجاب مي سازد كه شرايطشان نه تنها ناگريز است بلكه مرجع والاتري آن را تنظيم كرده است.حضور دين، بازتاب تسليم پذيري درونيِ طبقات استثمارشده است.تسلّي بخشيِ دين البته فقط يك تسكين موقتي است و نه راه حلي واقعي و حتّي با تحمل پذير ساختنِ رنج ، سركوب و بي عدالتي از هرگونه راه حل واقعي جلوگيري مي كند و بدين سان،به تداوم شرايط رنج آفرين مدد مي رساند و به جاي جستجوي راه هاي دگرگوني جهان،تسليم و سازش را تقويت مي كند.همين توجيه گري است كه طبقه ي حاكم را نيز وامي دارد براي ابقاي امتيازات خود و پاسداشت ثبات زمينه هاي بهره گيري از آنها،با رندي و فريبكاري به قبول و ترويج دين اهتمام ورزند.ماركس البته اعتراف مي كند كه دين همان گونه كه عامل توجيه شوربختي و ستم است،مي تواند مردم را بر ضدّ بيداد و نابرابري هم بشوراند؛اما به هر روي،نه يك درمان جدّي بلكه يك مخدّر است.
سرانجام اين كه ماركس،دين را مايه ي شادماني و اندوه ديني را سپري در برابر انوه واقعي مي داند؛اما از آن جا دين اساساً در نگرش او،خصلتي تخديري و گمراه كننده دارد،شادماني ديني را نيز شادماني اي موهوم و كاذب ارزيابي و توصيه مي كند كه لازمه ي تأمين شادماني واقعي،دين زدايي از جامعه و برقراري نظام كمونيستيِ فاقد شرايط دين زاست؛نظامي كه در آن بشر با بهره مندي از آگاهي طبقاتي،به نقش خود به عنوان خالقِ نظم اجتماعي و حاكم بر آن پي خواهدبرد و با نجات از اليناسيون(ازخودبيگانگي)، بساط تفاسير انحرافي از واقعيت برچيده خواهدشد(هميلتون،1381،فصل 6).
ب)نقد دين شناسي ماركس
اين بود معرّفي آراي ماركس درباره ي دين؛چنان كه ملاحظه مي كنيد نقد او از دين به رغم اشتمال بر پاره اي تحليل هاي روان شناختي،عمدتاً از پايگاه جامعه شناسي صورت گرفته است وحملات او به كاركرد و بُعد جامعه شناختي دين بر مي گردد كه اساساً تابعي است از متغيّر كساني كه به دين ايمان مي آورند و ربط چنداني به سرشت اديان و مكاتب ندارد.افزون بر اين،به گفته ي ماكس وبراساساً رهيافت جامعه شناختي براي شناخت دين،نارسا و گمراه كننده است(هميلتون،ص240) و به گفته ي يوآخيم واخ،دين شناس و جامعه شناس مشهور آلماني،منفي انگاشتن كاركرد اجتماعي دين در همه حال، بيانگرناتواني در درك ماهيت و صورت آن است(واخ،212،1380).
تحليل فرويدي و روانكاوانه از دين،يعني توهّم پنداشتنِ دين و شخصيت دادن به طبيعت از روي رابطه ي كودك-پدر،به فرض كه با دين مسيحيت كه در آن خدا را «پدر» مي دانند،سازگار باشد؛اما نمي تواندانواع گوناگون باورها و صور ديني را توجيه كند.تنوّع شديد اديان در دنيا ،امكان ارجاع همه ي آنها به يك منبع مشترك رواني را بسيار ضعيف مي سازد.از سوي ديگر،چنان كه ملفورد اسپيرو از متفكران نوفرويدي اشاره مي كند صِرف نيازمندي رواني يا اجتماعي به يك چيز ، براي معتقدشدن به آن كافي نيست(هميلتون،ص120).همپايي دين با تاريخ نيز شاهد روشني است بر اين كه دين را به آساني نمي توان توهّم دانست؛چنان كه اميل دوركيم پس از نفي قاطعانه ي توهّم انگاري دين، با استفهامي انكاري مي گويد:«اگر دين يك خطا و توهّم محض بوده باشد،پس چرا اين همه مدّت دوام آورده است؟!»(هميلتون،ص171).گر چه انكار روان شناسي معرفت نيز ، خلاف منطق و مسلّمات است و نوع دلايل مقبول هر فرد و ميزان دلالت و اثرگذاري آنها به روان شناسي او بستگي دارد،اما تجربه ي تاريخي و اجتماعي نشان مي دهد كه يك دين اساساً از سرچشمه هاي مذهبي اش آب مي خورد و بيشتر از همه،از محتواي بشارت ها و اصول اعلام شده اش شكل مي گيرد.
حمله به اساس دين و توصيه به زدايش دين از پايگاه جامعه شناسي نيز، اشكال مبناييِ جدّي دارد؛دين را بيانگر منافع طبقاتي و ايدئولوژي خادم طبقه ي حاكم دانستن و سپس تعميم اين سويه از دين به كل دين و استخراج فلسفه از جامعه شناسي،بنيادي ترين و اولين اشتباه دين شناسي ماركس است؛در اين كه دين معمولاً در خدمت مشروع سازي حكام و تداوم حكمراني آنان در مي آيد ، شكي نيست و همه مي پذيرند كه غالباً رهبران و سازمان هاي ديني در عوض مشروع سازي طبقه ي حاكم،از حمايت دولت برخوردار مي شوند و با پشتيباني حكومت انحصار امور ديني را در دست مي گيرند؛با اين همه،آيا مي توان با تعميمي ناروا اساس و كلِ دين را فريبكارانه ناميد يا بايد با تفكيك ماهيت دين از كاربران آن،سوءاستفاده ي سياسي از دين و دين فروشان قدرت پرست را نكوهش كرد؟!اگر دين را با توسّل به احتمال استفاده ي نامشروع و فريبكارانه از آن،بايد نفي و طرد كرد،به حكم انصاف اين داوري را در مورد علم،هنر و ... نيز بايد پذيرفت.از اين گذشته،كيست كه بر خلاف مسلّمات تاريخي و جامعه شناختي،بتواند كاركردهاي اجتماعي-سياسيِ دين را در توجيه گري
حكومت ها و جبران تخديريِ محروميت ها خلاصه كند؟!مگر كم بوده اند دينداراني كه در پرتو«أفضل الجهاد كلمةحقٍ عند سلطانٍ جائرٍ» و تعاليم دينيِ مشابه،مرگ سرخ را بر زندگي سياه ترجيح داده اند؟!واقعيت اين است كه دين مشوّق هر گونه تلاش براي تغيير ظلم و استقرار نظام هاي سياسي و اقتصادي عادلانه است وبه تعبير اٌديO Dea) )از جامعه شناسان دين:«معيارهايي را به عنوان مبناي انتقاد از الگوهاي اجتماعيِ موجود،فراهم مي سازد.اين همان كاركرد پيامبرانه ي دين است و مي تواند مبنايي را براي اعتراض اجتماعي فراهم سازد»(هميلتون،211).
ماركس ،بسياري از جنبه هاي دين را ناديده و پديده اي پيچيده را ساده مي سازد و تعميم هاي بسيار بعيدي به دست مي دهد.او از كاركردهاي مثبت و گاه انحصاري دين در مسائل مربوط به معناي زندگي،رنج،مرگ،اميدو... غفلت ورزيده است؛شايد تصور او مبني بر اين كه برقراري نظام كمونيستي، بستر ظهور دين را خواهد خشكاند،باعث درغلتيدن او در اين اشتباه شده است.به هر روي بسيار بعيد است كه با سقوط سازمان سرمايه داري ، نيروهاي زاينده ي جهان بيني دني نيز از ميان بروند.بي تو جهي به همين مطلب است كه تبيين او از دين را تا اين حد ساده و نسنجيده ساخته است.باري ، چنان كه گفته شد و ملكُم هميلتون نيز با نقل نظرات ديگر جامعه شناسان همكار خود، تأكيد كرده است:
قصد ماركس، بيشتر نقد و تحليل آن جنبه هايي از دين بود كه با مقاصد خود او مرتبط بود؛يعني در واقع،ارائه ي انتقاد ازاستثمار در جامعه ي طبقاتي و به ويژه سرمايه داري به منظور كمك به براندازي آن.او كمتر از روي علاقه ي صرفاً دانشگاهي مي نوشت و عموماً مقاصد سياسي در ذهن داشت...تحليل همه ي جنبه هاي دين به مقاصد سياسي او خدمتي نمي كرد و به همين علّت،تنها به جنبه هايي از دين مي پرداخت كه موانعي براي نيل به مقاصدش بودند.ماركس كه دستش را در اين مورد رو نمي كرد،طوري القا و وانمود مي كندكه گويي آن چه درباره ي دين گفته به ماهيت دين مربوط مي شود؛ولي بايد گفت كه نظرش در اين باره يك نظر خام،يكسويه،بدون دقّت و ساده اِنگارانه است(هميلتون،148و149).
منابع:
1)كوزر،ليوئيس،زندگي و انديشةبزرگان جامعه شناسي،ترجمةمحسن ثلاثي،تهران:انتشارات علمي،چاپ نهم،1380.
2)هميلتون،ملكم،جامعه شناسي دين،ترجمةمحسن ثلاثي،تهران:تبيان،چاپ دوم،1381.
3)واخ،يواخيم،جامعه شناسي دين،ترجمةجمشيد آزادگان،تهران:سمت،1380.
شرح حال امام ابوحنيفه رضي الله عنه
او نعمان پسر مرزبان است وکنیه ی وی ابوحنیفه می باشد، در خانواده ای که در بین قومش دارای شرف واحترام بود بدنیا آمد، اصل او از کابل – پایتخت افغانستان امروز- می باشد جدش مرزبان در زمان خلافت طلائی حضرت عمر رضی الله عنه اسلام آورد پس به کوفه آمده ودر آنجا اقامت گزید. امام ابوحنیفه رحمة الله علیه در سال 80 هجری در کوفه در زمان عبدالملک مروان بدنیا آمد.
شرح حال امام ابوحنيفه رضي الله عنه
او نعمان پسر مرزبان است وکنیه ی وی ابوحنیفه می باشد، در خانواده ای که در بین قومش دارای شرف واحترام بود بدنیا آمد، اصل او از کابل – پایتخت افغانستان امروز- می باشد جدش مرزبان در زمان خلافت طلائی حضرت عمر رضی الله عنه اسلام آورد پس به کوفه آمده ودر آنجا اقامت گزید. امام ابوحنیفه رحمة الله علیه در سال 80 هجری در کوفه در زمان عبدالملک مروان بدنیا آمد.
دوران تحصیلی امام ابوحنیفه
وی در خانواده ای مسلمان، باتقوی، ثروتمند و سخاوتمند پرورش یافت وچنین بنظر می رسد که تنها فرزند پدر ومادرش بوده است پدرش در کوفه به پارچه فروشی اشتغال داشت. امام ابوحنیفه ابتداء به علم اصول دین روی آورد و با کسانی که از راه وعقیده ی سلف صالح خارج وگمراه شده بودند به مناقشه پرداخت. بهمین خاطر 27 مرتبه وارد بصره شده تا اتهامات وشبهاتی که به شریعت اسلام چسبانده بودند از اسلام دور کند و اسلام حقیقی را برای مردم بیان کند. با جَهم بن صَفوان بزرگِ گمراهان وبا ملحدین ومعتزله و خوارج و ... تندرو به مناقشه پرداخت و آنها را محکوم کرد.
زُفر که یکی از شاگردان امام ابوحنیفه میباشد، سبب روی آوردن امام ابوحنیفه را به فقه از زبان خود امام چنین بیان می کند. در علم کلام بدرجه ای رسیده بودم که زبانزد عام وخاص شده بودم. حلقه ی درس ما، در نزدیکی حلقه ی درس حمّاد بن ابی سلیمان بود. روزی زنی از من سوال کرده که مردی می خواهد زنش را بر اساس سنت طلاق دهد او را چند طلاق می دهد؟ از او خواستم که از حمّاد سوال کرده و مرا در جواب مسئله قرار دهد. حمّاد به او گفته بود: باید زن از قاعده ی ماهیانه پاک باشد و شوهرش با او همخوابی نکند پس او را یک طلاق بدهد بعد از دو حیض دیگر (که در مجموع 3بار قاعده ماهیانه را پشت سر گذاشته است) غسل کرده و می تواند شوهر کند. امام ابو حنیفه می گویند: بعد از آن علم کلام را رها کرده وبه حلقه درس حمّاد رفته وبه خاطر خوب فهمیدن درسهایش جواب درست دادن مورد احترام حمّاد قرار گرفتم.
امام ابو حنیفه به افکار وآراءِ فقهی حمّاد روی آورده و از شاگردان ممتاز وی شد. بدین خاطر حمّاد او را در صدر حلقه ی درس خود می نشاند. رفتار او با استادش حمّاد هم جای تعجب و تأمل می باشد، مثلاً پشت در خانه ی استادش می نشست تا اینکه استادش از خانه خارج شود و از او سوال کرده ویا احتیاجات او را بر آورده کند، ومدت 18 سال بدین صورت در مصاحبت استادش بود تا اینکه حماد وفات یافت و شاگردانش، امام ابوحنیفه را به جانشینی حماد انتخاب کردند. امام ابوحنیفه می گویند: از زمانی که حمّاد وفات یافته هر نمازی می گزارم از خدا طلب مغفرت برای پدرم وحمّاد می کنم ومن برای کسی که چیزی از او یاد گرفته ویا چیزی به او یاد داده ام طلب مغفرت می کنم.
روش امام ابوحنیفه در برخورد با مسائل اجتهادی
امام ابو حنیفه رضی الله عنه روش جدیدی در بر خورد با مسائل اجتهادی اتخاذ کردند و آن از طریق به بحث و مناقشه گذاشتن مسئله ای در حلقه ی درس بود. وشاگردانش هر کدام رای خود را بیان کرده سپس امام ابوحنیفه به تصحیح آراء می پرداخت و چه بسا مناقشه ی مسئله ای چندین روز ادامه می یافت این بحث علمی آزادی بود که در آن به آراء افراد احترام گذاشته می شد ودور از هر گونه تعصب بود و امام ابوحنیفه با اینکه رای خود را بیان می کرد امّا شاگردانش را ملزم به تبعیت از آن نمی کرد رحمت خداوند بر او باد وجای او در بهشت باد.
شاگردان امام ابوحنیفه
خود امام ابو حنیفه کتابی در فقه تألیف نکرده اما آراء وافکارش توسط شاگردان مخلصش در سراسر عالم پخش شده است. از جمله ابویوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری مشهور به قاضی می باشد. در کوفه بدنیا آمده ودر حلقات درس ابن ابی لیلی شرکت می کرد پس به نزد امام ابوحنیفه آمده وملازمت او را برگزبد. ابویوسف مردی فقیه، عالم و حافظ بود که منصب قضاوت دوران سه تن از خلفای بنی عباس: مهدی و هادی وهارون الرشید را به عهده داشت ودارای تألیفات مشهوری می باشد.
واز جمله شاگردانش: محمد بن حسن شیبانی که در موقع وفات امام ابوحنیفه کوچک بوده اند، می باشد و تحصیلاتش را در نزد ابویوسف به پایان می رساند و از سفیان ثوری و اوزاعی نیز استفاده کرده است. به نزد امام مالک رفته و حدیث را یاد می گیرد. در دوران خلافت هارون الرشید منصب قضاوت را به عهده گرفت دارای تألیفاتی می باشد که مرجع اول در فقه حنفی است.
و از دیگر شاگردان امام: زُفر بن هُذیل می باشد که از قدیمی ترین شاگردان امام ابوحنیفه است و از او کتابهای مشهوری بجای نمانده است.
پس ملاحظه می شود که امام ابویوسف شاگردانی داشته که خودشان امامانی در علم و فضل بوده اند و در فقه اسلامی تأثیر به سزا می گزاشته اند.
فهم ودرک امام ابو حنیفه واحترام گذاشتن بحدیث پیامبر صّلی الله علیه و سلم
امام ابوحنیفه رضی الله عنه مشهور به اجتهاد وفقه و رأی وقیاس می باشد. می گویند(مردم در قیاس محتاج ابوحنیفه می باشند) پس هنگامی که فقه ذکر می شود امام ابوحنیفه همانند کوهی استوار وسر به فلک کشیده می باشد.
امام ذَهَبی می گویند: امامت در فقه ومسائل دقیق آن، به امام ابوحنیفه می رسد وهیچگونه شکی هم در آن نیست:
وَلَیسَ یَصحٌ فِی الأذهَانِ شیءٌ إذا احتَاجَ النّهارُ إلی دَلیلٍ (1)
با این درجه ی علمی، امام ابوحنیفه هیچگاه سخن خود ویا غیر را بر حدیث رسول الله صّلی الله وسلم علیه برتر نمی دانست ومی گوید:
آنچه که از رسول الله صّلی الله وسلم به ما برسد بر سر وچشم خود می گزاریم و پدر و مادرم فدای رسوالله باد، و حق مخالفت با رسول الله نداریم ودر مورد اقوال صحابه حق انتخاب سخن آنها را داریم امّا غیر از صحابه (2) پس آنها دارای رأی هستند و ما هم دارای رأی).
تاریخ، این واقعه را روایت می کند که ابوجعفر به امام ابوحنیفه نوشت: چنین به من خبر رسیده که قیاس را بر حدیث رسول الله صّلی الله وسلم علیه مقدم می شماری؟ امام ابوحنیفه در جواب او نوشت: ای امیرالمومنین خبر این چنین نیست که به شما رسیده، ابتداء به کتاب خداوند عمل می کنیم. سپس به سنت رسول الله صّلی الله وسلم علیه سپس به فتاوای ابوبکر وعمر وعثمان رضی الله عنهم سپس به فتاوای باقی صحابه و هنگامی که صحابه در مسئله ای با هم اختلاف کردند از قیاس استفاده می کنم وبین خداوند وبندگانش هیچگونه نسبت وخویشاوندی وجود ندارد.(3)
ابن عبدالبر در مورد ذکاوت و تیز هوشی امام ابوحنیفه باب خاصی در کتاب "اللنتقاء" دارد که از حسن بن زیاد لؤلؤی نقل می کد که: زنی دیوانه به اسم امّ عمران به شخصی گفت: ای پسر دو زناکار! ابن ابی لیلی آنجا بود دستور داد او را به مسجد آورده و دو حدّ شرعی که یک حدّ آن برای پدر شخص وحدّ دیگر برای مادرش بود بر او اجراء کردند. چون این خبر به ابوحنیفه رسید گفتند: از شش جهت اشتباه کرده است:
1- دیوانه بر او حدّ اجراء نمی شود.
2- در مسجد حدّ اجراء نمی شود.
3- او را در حال ایستاده حدّ زده در حالیکه می بایست زنان را در حالت نشسته حدّ زد.
4- بر او دو حدّ اجراء کرده است، در حالیکه اگر شخصی به قومی تهمت بزند تنها بر او یک حدّ اجراء می شود.
5- بر او حّد اجراء کرده است در حالیکه پدر و مادر آن شخص غائب هستند و باید با حضور آن دو اجراء می شد زیرا حّد در حضور کسی که شکایت کرده است اجراء می شود.
6- دو حّد را یک مرتبه اجراء کرده است در صورتیکه کسی که بر او دو حّد واجب باشد باید اثر حّد اولی از بین برود پس حّد دوم بر او اجراء شود.
صبر و بردباری امام ابوحنیفه رحمة الله علیه
صبر و بردباری امام ابوحنیفه به حّدی بود که آن را ضرب المثل می زدند. امام ذهبی از عبدالرزاق روایت می کند که: هیچکس بردبارتر از ابوحنیفه ندیده ام، در مسجد خیف در منی نزد او نشسته بودیم شخصی از او سوالی کرد جواب او را داد آنمرد گفت: حسن بصری رأی دیگری دارد. ابوحنیفه گفتند: حسن بصری اشتباه کرده است. آن شخص در حالیکه چهره اش برافروخته شده بود گفت: ای ! مادر به خطا می گوئی حسن بصری اشتباه کرده است؟ مردم خواستند او را بزنند. امام ابوحنیفه گفتند: می گویم حسن بصری اشتباه کرده است و عبدالله بن مسعود درست می گوید.
همچنین از یزید بن کُمَیت روایت می کند که شخصی را دیدم که ناسزا به امام ابوحنیفه می گفت و به او گفت: ای کافر ای زندیق! امام ابوحنیفه گفتند: خداوند ترا ببخشاید، خداوند بر عکس آنچه تو می گوئی در مورد من می داند.
این تنها دو مثال از صبر وبردباری امام ابوحنیفه می باشد و بقول مشهور: مشت نمونه خروار است.
گهرهایی از سخنان وحکمت های امام ابوحنیفه رحمة الله علیه
"کسی که می خواهد از عذاب آخرت نجات یابد از سختی های دنیا نباید بترسد.
سخنان علماء درباره ی امام ابوحنیفه
امام مالک می گویند:
او کسی بود که می توانست با دلیل و حجت به تو ثابت کند که این ستون سنگی از طلا ساخته شده است.
امام شافعی می گویند:
مردم در فقه محتاج و وابسته به ابوحنیفه می باشند.
ابویوسف قاضی می گویند:
مردم می گفتند: خداوند ابوحنیفه را با فقه و علم وسخاوت وبخشش و اخلاق قرآنی زینت داده است.
ابن عبدالبر می گویند: ابوداود سجستانی گفته: ابوحنیفه امام بود و مالک هم امام بود و شافعی هم امام بود.(4)
امام احمد رضی الله عنه امام ابوحنیفه را به خوبی یاد می کرد و از خداوند برای او طلب رحمت می کرد و در دوران زندانی بودن و شلاق خوردنش گریه می کرد و با یادآوردن کتک هایی که امام ابوحنیفه به خاطر قبول نکردن منصب قضاوت متحمل شده بود خود را تسلّی و آرامش می داد.
وفات امام ابو حنیفه رضی الله عنه
امام ابو حنیفه همانند باقی ائمه ی بزرگوار متحمل سختی و مشقت شده اند، چون ابوحنیفه از قبول منصب قضاوت خودداری کردند به دستور خلیفه شلاق زده شد پس زندانی شده و در زندان وفات یافتند. اسماعیل بن حماد بن ابی حنیفه می گوید: همراه پدرم از زباله دانی محله ای رد می شدیم ، که پدرم گریه کرد ، علت گریه را از او پرسیدم. گفت فرزندم: در این مکان ابن ابی هبیره به مدت 10 روز هر روز 10 ضربه شلاق به پدرم ابوحنیفه زد تا شاید که منصب قضاوت را قبول کند و پدرم هم خودداری می کرد.
در سال 150 هجری قمری امام ابوحنیفه وفات یافت. رحمت خداوندی بر این امام بزرگوار باد وخداوند او را بخاطر زحماتی که برای اسلام ومسلمین کشیدند جزای خیر بدهند.
منبع : نای صدق
گفتمان(1) يا discourse به معناي منطق گفتار و گفتگو و يا پس زمينههاي گفتار و جملاتي است كه بكار ميروند و معناي واقعي جمله را در ارتباط با دنياي واقعي و زمينه بيروني آن شناسايي ميكند. اين معنا به مفهوم پارادايم نزديكتر ميشود يعني الگو و منطق حاكم بر گفتار، گفتگو و تفكر كه به گسترههاي فراجملهاي توجه دارد.
گفتمان «صرفاً با عناصر نحوي و لغوي تشكيل دهنده جمله به عنوان عمدهترين مبناي تشريح معنا يعني زمينه متن context)) سر و كار ندارد بلكه فراتر از آن به عوامل بيرون از متن يعني بافت موقعيتي، فرهنگي، اجتماعي و غيره سر و كار دارد»(2) «گفتمان مجموعه به هم تافتهاي از سه عنصر عمل اجتماعي، عمل گفتماني (توليد، توزيع و مصرف متن) و متن است»(3)
به همين دليل است كه «گفتمان» به يك مقوله جامعه شناختي تبديل شده است. نكته ديگر اينكه نبايد صرفاً در پي موافقت يا مخالفت مذهب يا فرقهاي با گفتگو بود و حكم كرد كه اهل گفتگو هست يا نه بلكه آنچه مهمتر است اينكه گفتمان حاكم بر گفتگو چيست زيرا هيچكس منكر گفتگو نيست حتي آنانكه در عمل مخالف گفتگو هستند.
پايه نظري بحث
گفتگو يك موضوع جامعهشناختي است
سخن از گفتگو و منطق و قواعد آن برخلاف بعضي از مباحث ديگر يك گفتار انتزاعي يا گفتاري علمي و محدود به قلمرو مسائل دانشمندان نيست بلكه به زندگاني روزمره انسانها در جامعه مرتبط است. همانطور كه خواهيم ديد رعايت منطق و آداب و ضوابط گفتگو نه تنها رهگشاي مسائل علمي و نخبگان سياسي است كه در روابط خانوادگي و مراودات روزانه افراد عادي جامعه نيز ملموس، كارآمد و سودمند است به همين دليل مقوله گفتگو يك امر اجتماعي و جامعه شناختي است. گيدنز در بحثي با عنوان: «قواعد اجتماعي، گفتگو و محبت» ميگويد: ميزان زيادي از كنش متقابل ما از طريق صحبت يا گفتگو انجام ميشود. جامعه شناسان همواره پذيرفتهاند كه زبان براي زندگي اجتماعي اهميت اساسي دارد اما اخيراً رويكردي آمده است كه به ويژه به چگونگي كاربرد زبان در زمينههاي عادي زندگي هر روزه توجه دارد»(4)
هر چند سخن فوق در آمدي است بر بيان روششناسي مردمي گارفينكل اما براي بيان اهميت گفتگو و شاخصها و قواعد و ضوابط آن به عنوان كنش متقابل انسانها و چگونگي كاربرد زبان ميتواند مورد بهره برداري قرار گيرد، همانطور كه گيدنز هم اشاره ميكند «آنچه در نگاه نخست قواعد و رسوم بي اهميت صحبت به نظر ميرسند و در واقع براي بافت زندگي اجتماعي اهميت بنيادي دارد»(5)
چنانكه گيدنز هم اشاره دارد بسياري از جامعهشناسان تحليل گفتگو را موضوع حاشيهاي جامعهشناسي ميدانند و از همين منظر پژوهشهاي روششناسي مردمي را به شدت مورد انتقاد قرار دادهاند با وجود اين «مطالعه صحبتهاي هر روزه نشان داده است كه تسلط بر زباني كه مردم معمولي به كار ميبرند تا چه اندازه پيچيده است... افزون بر اين صحبت جزو ضروري هر قلمرو زندگي اجتماعي است. نوارهاي مربوط به دخالت رئيس جمهور نيكسون و مشاورانش در ماجراي واترگيت چيزي كمتر يا بيشتر از يك متن گفتگو نبودند اما آنها جزيي از اعمال قدرت سياسي در بالاترين سطوح محسوب ميشدند»(6) به همين دليل است كه با توجه به پيامدهاي سياسي و اجتماعي گسترده گفتگو و آداب و قواعد صحبت كردن در زندگي فردي و جمعي روزمره، اهميت بحث بيشتر نمايان ميگردد.
هابرماس، مكتب انتقادي و گفتگو در حوزه عمومي
گرچه اين مقاله، نگاه گفتماني به موضوع گفتگو دارد و از اين زاويه آنرا جامعه شناختي ميانگارد و خود گفتگو را امري فرهنگي، فردي و بين الاثنيني ميشمارد اما هابرماس يكي از جامعه شناساني است كه خود گفتگو را صورتي اجتماعي داده و به مبناي نظريه خويش بدل ساخته است. مفاهيمي چون «كنش ارتباطي»، «عقلانيت ارتباطي»، «زيست ـ جهان» و «اخلاق گفتاري» از مفاهيم كليدي نظريه او هستند. هابرماس و پيروان مكتب فرانكفورت با نقد پوزيتيويسم كار خود را آغاز ميكنند و نظريه ابطال گرايي را نيز مورد نقد قرار ميدهند.
«اگر به گونهاي اثباتي يا تائيدي انديشيده ميتوان گفت كه شخص عالم مشاهده گر است، تجربياتي انجام داده و به نظريهاي ميرسد و آن نظريه به دليل همان مشاهدهها تاييد يا اثبات شده است اما اگر به ابطالي انديشيده براي پديد آمدن نظريه به بستر تجربي نيازي نيست يعني گفته نميشود كه دانشمند در اثر تجربه و مشاهده به نظريه خود دست مييابد بلكه نقشي را كه تجربه در علم دارد هميشه پس از نظريه آشكار ميشود و نه پيش از نظريهها در حالي كه مطابق مكتب تاييد و اثبات ]پوزيتيويسم[ نقش تجربه و مشاهده پيش از نظريه است اما اگر ابطال ]نظريه پوپر[ را مبناي تجربي بودن گرفتيد آنگاه تجربه پس از نظريه قرار ميگيرد و نقش آن هم آزمون است نه نظريه دادن. در اين صورت نظريههاي علمي به نظريه هايي گفته ميشوند كه بتوانند از آن آزمون كه به قصد ابطال صورت ميگيرد پيروز بيرون آيند و علم در اين معنا مجموعهاي از حدسها و ابطال هاست در حالي كه در مكتب اثباتي، ]پوزيتيويسم[ نظريههاي موجود اثبات شدهاند و علم انباشتني است اما در مكتب ابطال، علم پيراستني است.»(7)
پوزيتيويسم به دليل اصالت تجربه در تمامي عرصه علوم اعم از علم طبيعي و علم اجتماعي بر آن است كه ما چه به روش انفعالي و چه به روش فعال با جهان خارج برخورد كنيم يعني چه بنشينيم تا طبيعت و جامعه قوانين خود را به ما نشان دهند (مانند گردش شب و روز) و چه با آزمايش و دخالت خود قوانيني را كشف كنيم در هر صورت يك پاسخ به ما ميدهد با اين تفاوت كه در يكي او خود سخن ميگويد و در ديگري ما جهان را به حرف درميآوريم. بنابراين اگر اشكالي وجود داشت از نظريه است و نظريه بايد خود را به قامت جهان بدوزد و بيارايد اما مكتب انتقادي فرانكفورت كه متاثر از ماركسيسم و منتقد آن نيز هست اولا ميان جهان طبيعي (طبيعت) و جهان اجتماعي تمايز ميگذارد و ثانيا بر آن است كه اگر در جهان اجتماعي و انساني نظريه نادرست از آب درآمد به جاي اينكه نظريه را عوض كنيم بايد جهان خارج را عوض كنيم. هميشه اينطور نيست كه نقد متوجه نظريه باشد بلكه گاهي متوجه جهان واقعي است. در حقيقت جدال ميان نظريه و عمل به اين مسئله باز ميگردد كه ماركس معتقد بود به جاي اينكه نظام سرمايه داري و استثماري موجود را طبيعي بدانيم و بكوشيم نظريه را نقد كنيم بايد جهان اجتماعي را عوض كنيم نه نظريه خودمان را. به نظر او دانشمندان تاكنون جهان را تفسير كردهاند و اينك نوبت تغيير آن فرارسيده است. به جاي مبارزه با نظريههاي ديني بايد جهاني را كه اين نظريهها در آن زاده ميشود تغيير داد. او بدين وسيله به پراكسيس يا عمل به مفهوم اجتماعي آن اصالت ميبخشيد و ميان علم و عمل ربط وثيقي به وجود ميآورد. مكتب فرانكفورت از همين منظر به پوزيتيويسم انتقاد ميكند كه «پوزيتيويسم علم را امري مسلم و چون و چراناپذير ميداند و به تمام بحثهاي خود از درون مينگرد و نميپرسد كه اگر من علم هستم از كجا به وجود آمدهام؟ چرا؟ و شرايط رواني، اجتماعي، تاريخي و معرفتي به وجود آمدن من چه بوده است»(8)
در اينجا اختلاف نظريه هابرماس و مكتب نقدي با وبر و پوپر نمايان ميشود. پوپر كه مدافع عقلگرايي انتقادي است نقد را متوجه نظريه ميكند اما هابرماس متوجه عالم خارج ميداند. ماكس وبر نيز قايل به جدايي واقعيت از ارزش است اما درمكتب نقدي، واقعيت و ارزش پيوند ميخورند. واقعيت محكوم داوري ميشود و بايد تغيير كند. از نظر وبر گرچه دانشمند نميتواند در انتخاب موضوع از ارزشهاي خود جدا بيفتد ولي در مقام گردآوري دادهها و در مقام داوري بايد ارزشهاي خويش را كنار بگذارد. «هيچ علمي بدون پيش فرض (ارزش) وجود ندارد و هيچ علمي هم نميتواند ارزش خود را در نزد كسي كه پيشفرضهاي آن را رد ميكند به ثبوت برساند، اما علم با داوريهاي ارزشي مغايرت دارد.»
هابرماس ميان سه نوع علاقه بشر با انواع علوم ارتباط برقرار ميكند. از نظر او علاقه تكنيكي يا علاقه به مهار كردن موجب پيدايش علوم تجربياند. علاقه به فهميدن موجب پيدايش علوم تفسيري يا شناخت تاريخي ـ تاويلي (هرمنوتيك) است. علاقه به رهايي موجب پيدايش شناخت نقادانه و ديالكتيكي است.
در نوع اول صدق و كذب نظريه بستگي به مطابقت يا مغايرت آن با عالم خارج دارد و نقد متوجه نظريه است.
در نوع دوم صدق و كذب معني ندارد و مستند آن اجماع است. اجماع عالمان است كه نشان ميدهد متني درست فهميده شده است يا نه. جامعه نيز همچون متني است كه بايد فهميده شود.
در نوع سوم روش، فردي است و فرد براي رهايي از وضع موجود ميكوشد.
با اين تقسيم بندي تفاوت هابرماس هم با پوپر روشن ميشود هم با وبر. عقلانيت از ديدگاه وبر عبارتست از تناسب اهداف با وسايل. از نظر او هدف يك امر ارزشي و غير عقلاني است كه به خاطر فراغت از ارزش و «جدايي علم از ارزش از جنس وسايل نيستند و لذا بيرون از عقلانيت ميمانند و عقلانيت هنگامي است كه ارزش از خرد ورزي جدا شدني باشد... اين همان چيزي است كه فرانكفورتيها به آن عقلانيت ابزاري ميگويند و بر آنند كه چرا بايد عقلانيت به گونهاي تعريف شود كه بسياري از شريفترين امور انساني بيرون از دايره عقل و عقلانيت قرار گيرند»(9) هابرماس علم تجربي را ابزارگرا ميداند و معتقد است «در پي ابزار بودن ربطي به فهم واقعيت ندارد و فقط شما را به تصرف در واقعيت ]و مهار كردن[ توانا ميكند اما فهم واقعيت لزوما تصرف در واقعيت را به شما نميدهد»(10) نقدهاي مطرح شده بر نظريه هابرماس موضوع اين مقاله نيست. نكته اصلي و مرتبط با هدف اين نوشته اين است كه از ديدگاه هابرماس جامعه انساني را بايد فهميد و با علم ابزارگرا يعني علم پوزيتيويستي و تجربي طبيعي نميتوان به شناخت و فهم جامعه نايل شد. به نظر او كنش اجتماعي دو دسته است: 1 ـ كنش هدفمند عقلاني 2 ـ كنش ارتباطي
«كنشهاي دسته نخست معطوف به موفقيت است و از طريق توافق با ديگران به دست نميآيد و از طريق هماهنگ كردن كنش به بسامد كنشهاي ديگران تحقق مييابد اما كنش ارتباطي معطوف به تفاهم است كه زيست ـ جهان به واسطه آن باز توليد ميشود. در كنش ارتباطي، فرد براي به دست آوردن تفاهم و توافق هيچ سلاحي جز استدلال منطقي و قانع كننده ندارد. هابرماس ميگويد تصور من از كنش ارتباطي نوع خاصي از واكنش اجتماعي است كه كنشگران از يكديگر توقع دارند كه اغراض و افعال متفاوت شان را از طريق اجماعي كه محصول ارتباط و مفاهمه است هماهنگ كنند و اساسا تلاش براي نيل به توافق بر استفاده طبيعي ما از زبان متكي است.
هابرماس در كنار عقلانيت ابزاري وبر از عقلانيت ارتباطي دفاعي ميكند كه فرايندي رهايي بخش است و عقل ارتباطي تنها در جامعهاي كه از زور و اجبار آسوده باشد امكان مييابد. از طريق تفاهم و ارتباط و آزاد شدن پتانسيل عقل، فرايند اصلي تاريخ جهان تشكيل ميشود و به عقلاني شدن جهان ـ زيست ميانجامد. سلامت جامعه در گروه گسترش توانايي تفاهم است»(11).
از همين جا است كه مفهوم حوزه عمومي هابرماس متولد ميشود. حوزه عمومي جايي است كه رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه ميتوانند تبادل نظر كنند و از اين طريق بكوشند به تفاهم دست يابند و حقيقت را پيدا كنند. زيرا حقيقت امري است بين الاذهاني نه محصول يك ذهن. صحت و حقيقي بودن دو امر متفاوت است. قضيه معتبر و صحيح متعلق به حوزه عمل يك جانبه است اما حقيقت مبتني بر اجماع است. علم نيز هويت اجتماعي دارد.
«هويت اجتماعي داشتن علم اين نيست كه برآمده از گفت و شنود چند عالم باشد بلكه بدين معناست كه بر پايه اجتماع استوار است به گفته ديگر يك بازي دسته جمعي است و تنها در پهنه اجتماع آشكار ميشود و اين نكتهاي است كه از ديدگاه مكتب اثباتي پوشيده مانده است» «علمي كه با ساختار اجتماعي چه در جامعه ديكتاتوري و چه در جامعه آزاد هيچ ربطي نداشته باشد علم حضوري است نه علم حصولي و علمي كه هويت جمعي نداشته باشد علم نيست»(12).
هابرماس، دين و دينداري را مانع و مزاحم حوزه عمومي و كنش ارتباطي نميداند و بلكه رقابت و گفتگوي آزاد را موجب تقويت سنت ديني اي ميداند كه ميخواهد از طريق اقناع عقلاني عمل كند. او ميگويد: «مداراي ديني به معناي بي تفاوتي نسبت به مقدمات هويت شخصي و جمعي نيست. اما لازمه مداراي ديني ان است كه مراجع حكومتي نيز به اندازه شهروندان ]خويشتنداري كنند[، از شيوههاي خشونتآميز براي حفظ و گسترش نگرش ديني، هر چند هم كه آن نگرش محترم و مقدس باشد، استفاده نكنند. تعاليم اديان بزرگ جهاني در صورتي به حيات خود ادامه ميدهند كه همچنان از نيروي غير خشن، قصص نافذ، انگارههاي پرقدرت، تبيينهاي متقاعد كننده و براهين كلامي بهره جويند اما از اين نيرو صرفا از طريق ارتباط و مفاهمهايي سالم و خالي از قهر، گسترش مييابد. تعاليم قدسي ميتوانند بر نسلهاي آينده، تاثيري وجودي بگذارند. به شرط آنكه اين تعاليم بتوانند اذهان انسان هايي را كه هم حساس و هم آسيبپذير هستند، از درون شكل دهند; يعني نه از طريق تلقين و تمكين، بلكه از طريق اقناع عقلايي انسان هايي كه در مناسبات آزاد خويش، همان طور كه ميتوانند بگويند آري، مختارانه ميتوانند نه بگويند».
«امروزه، اتخاذ چنين موضع نقادانه ايي، شرط ضروري تداوم هرمنوتيكي هر سنت ماندگاري است. حتي در كشورهايي كه به لحاظ فرهنگي از تجانس و يك دستي بيشتري برخوردارند، دينداران بايد نسبت به حدود، خودآگاهي بيشتري بيابند و بدانند كه پلوراليسم ديني نه صرفا يك ضرورت ملي كه يك ضرورت جهاني است. آنها بايد بدانند كه ديدگاهشان ميبايست با ديدگاههاي ديني متعارض ـ كه در گفتمان ديني وجود داردـ رقابت كند چرا كه توان بالقوه آن در صحنه رقابت است كه به فعليت ميرسد. گفت و گوي درون ديني و بين الادياني، در صورتي ممكن است كه دولت عرصه را براي مباحثه و مفاهمه طرفين با يكديگر باز نگاه دارد. سكولاريزاسيون دولت مدرن از منظر يك فرد ديندار، في نفسه غايت نيست بلكه شرط لازم (ونه كافي) تداوم حيات و سرزندگي سنت دينيايي است كه فرد بدان پايبند است.»(13)
نظام گفتگو شالوده دولتهاي ليبرالي
فيلسوفاني چون كارل پوپر البته به نحو ديگري و با زباني متفاوت از گفتگو دفاع ميكنند. پوپر از مدافعان نظام ليبرال دمكراسي است و جامعه آزاد را جامعهاي ميداند كه در آن گفتگو آزاد باشد. تعبير «نظام گفتگو» بيانگر اين است كه مفهوم گفتگو از حد يك تعامل بين فردي و جزيي فراتر رفته و به صورت گفتماني درآمده است و درنظامهاي سياسي ليبرال، گفتگو، اساس و شالوده دولت را تشكيل ميدهد.
«در واقع ويژگي حكومت ليبرالي رد هر تصميم دولتي است كه از پيش آزمون گفت و گو را از سر نگذارنده باشد. از اين رو هر چه در گفت و گو گشودهتر باشد ليبراليسم رژيم نيز بهتر به اثبات ميرسد. تصميم سياسي را منوط به نتيجهي بحثي دانستن كه همه ارگانهاي دولتي و با ميانجي آنها همه گرايشهاي فكري در آن مشاركت كنند، در واقع رساندن گفت و گو به بلنداي اصول است. البته اين اعتقاد بدون خوش بنيي شديد نسبت به فضيلت گفت و گو و راهحلهاي برآمده از ان راه به جايي نميبرد. بنابراين ميتوان تصديق كرد: «براي مردمي كه ميكوشند بر خود حكومت رانند تنها نوع حكومت پذيرفتني همانا حكومت مبتني بر گفت و گو است.»
همچنين بايد توجه داشت كه اين نظام فرض را بر اين ميگذارد كه گفت و گو دردل نهادهايي كه مباحثه در آنها جريان مييابد تنها با پذيرش زباني مشترك يعني زبان خرد امكان دارد. از اين رو در پايهي نظام گفت و گو اصل موضوعهاي جاي گرفته كه بر طبق آن منافع، باورها و شورهاي جانبخش به اجتماع، از توانايي تبديل شدن به برهانهاي خردمندانه برخوردارند. با توجه به اين مطالب ميتوان معناي مباحثه را به خوبي درك كرد. موضعگيريهاي اوليه با ياري كاركرد منظم منطق، تجربه، استدلال ميتوانند دگرگوني پذيرند، نزديكيها بياغازند و سپس آشتيها و سرانجام توافقها ممكن شوند. بدين سان نظام گفت و گو نه تنها به سبب بستگي به نيروي خرد بلكه هم چنين به خاطر مقيد بودن به ملاحظهي مردم از خلال يگانگي جامعهي ملي، به عنوان ساروج همگرايي اراده شهروندان، با خطوط اساسي انديشهي ليبرالي هماهنگي دارد. بدين سان گفت و گو با ياري خرد، اراده خام مردم را به اراده جمعي پرورده شده و يگانگي يافته تبديل ميكند.»(14)
پيوستگي نظام گفتگو با خرد، نقش ايمان را مورد پرسش قرار ميدهد و هر جا كه ايمان و اعتقاد با خرد همنوايي نداشته باشد، نظام گفتگو يا گفتمان گفتگو نيز نميتواند شكل بگيرد.
«بنابراين ميتوان خويشاوندي فلسفه سياسي ـ اجتماعي ليبرالي با فرمول «بحث نهادي شده قانونمند» را كه درمورد غايتهاي قدرت ملاحظه كرد. اما اين بحث، به شرط وجود مايه گفت و گو ميتواند به بار نشيند يعني به اين شرط كه ايدههاي پذيرنده آزمون گفت و گو مورد مباحثه قرار گيرند. از اين رو اگردر پس ايدهها اعتقاداتي هم ستيز نهفته باشد چنين شرايطي به سبب ناسازگاري سرشت ايمان با گفت و گو، نميتواند فراهم شود. به راستي در مبحث سياسي ايمان چه نقش و جايگاهي دارد؟ ايمان تنها در فضاي اجتماعي بحران زده ميتواند نقشي داشته باشد آن هم در راستاي برقرار كردن نظمي همخوان با جزمياتش. برنامههاي ايدئولوژيك بلندپروازانه با روند رايزني و كنكاش نميخوانند زيرا از پذيرش بحثي كه ايمان مورد اتكا آنها را زير سوال برد سرباز ميزنند.»(15)
مسئله تحقيق
ما در اين مقاله بجاي درازگويي يا سخن پراكني اندر فضائل و مناقب گفتگو به بيان فهرستي از شاخصها و مولفههاي مشخص گفتگو ميپردازيم كه مفروضات و چارچوب نظري مقاله را تشكيل ميدهند سپس در صدد آزمون شاخصها در معرفت ديني برميآئيم تا دريابيم آيا منطق دين با منطق گفتگو همنوايي دارد يا نه؟ در حالي كه گفتگوي آزاد زيربناي مفهوم حوزه عمومي هابرماس است و گفتگوي به مثابه يك نظام و گفتمان، شالوده دولت ليبرالي را تشكيل ميدهد، صرفنظر از اين كه گزارههاي پراكندهاي در موافقت با گفتگو ميان افراد در هر مكتبي حتي مكاتب غيردموكراتيك يافت ميشود آيا شاخصهاي گفتگو به مثابه يك گفتمان و نظام گفتگوي آزاد در اسلام قابل بازيابي است؟ به عبارت ديگر اصل گفتگوي موافق با موافق را هيچ مرامي نفي نكرده بلكه وجود عباراتي نظير «مومنان با هم برادرند»، «مومنان آينه يكديگر هستند» «امر به معروف و نهي از منكر ايمني بخش جامعه مومنان است» و... كه بر مدارا و گفتگو و تعامل مومنان در همه اديان دلالت ميكند فراوانند ولي آنچه معيار گفتمان گفتگو است، وجود اين رابطه با مخالفان و غيرمومنان و همچنين شاخصها و عقايدي (مانند نسبيانديشي) است كه ايجاب ميكند سخن مخالفان را نيز بشنويم و به تفاهم دست يابيم. با اين توضيحات آيا ميتوان گفتمان گفتگو (نه خود گفتگو) را در اديان (در اين مقاله: مورد اسلام) ملاحظه كرد؟ اگر گفتگو و قواعد آن را شالوده ملموس و عيني و جامعه شناختي يك جامعه دموكراتيك بدانيم آنگاه پاسخ به پرسش فوق بسيار اهميت مييابد زيرا اگر شاخصهاي گفتگو با شاخصهاي ديني در تعارض افتد مشكلات سترگي فرا روي هر دو خواهد بود و بايد يكي به سود ديگري كنار زده شود و اگر اين دو در توافق بودند آنگاه بايد دين را از پشتوانههاي تمدن و فرهنگ و دموكراسي به شمار آورد و تضعيف دين را تضعيف دموكراسي و فرهنگ دانست.
فرضيه تحقيق
آنچه مسلم است فرضيات سترگ و مردافكني وجود دارد كه دين و بنيادهاي ديني را با گفتگو ناسازگار ميداند. براي مثال اين فرضيه وجود دارد كه اديان سخن از برتري خود و حقيقت مطلق داشتن خويش ميرانند و مرزبندي كافر و مومن و دوزخي و رضواني دارند و برتعبد استوارند پس نميتوانند منادي گفتگو يا موافق آن باشند زيرا با آن ويژگيها فقط يكسويه بر منهج گفتن هستند نه شنودن و «گفت» بدون «گو» است و كلامي كه از آسمان و از سوي عالم و حكيم مطلق براي بندگان مخلوق ميآيد. به همين دليل اديان همواره مانع گفتگو و در نتيجه تفاهم و پيشرفت بودند و تعصب و عصبيت را كه با دين سيراب ميشود هميشه فربه ساختهاند و هر جا تعصب آمد تسامح رخت بربست. تجربه دوران طلايي تمدن اسلامي نشان ميدهد كه شكوفايي تمدني كه بر نيمي از جهان سيطره افكند ناشي از تسامح و تساهل بود و با روي كار آمدن غزنويان و ترويج تعصب و جنگهاي مذهبي، تواناييهاي فكري و اقتصادي جامعه در كوره تعصبات مذهبي ذوب شد و دوران انحطاط مسلمين آغاز گشت. تحليل گفتماني متون دست اول اسلامي نشان از تطابق گفتگو و دموكراسي با اين دين دارد.
روش تحقيق
اين پژوهش در صورت كامل خويش شامل دو مرحله است. فاز نخست يك مطالعه كاملا نظري Theoric و و فاز دوم يك مطالعه تجربي imprical است. بخش تئوريك تحقيق در مقام شناخت و تبيين فهرستي از شاخصهاي گفتگو به مفهوم آزاد و سپس بازيابي آن در متن دين است. گفتگوي آزاد يعني غير ايدئولوژيك، برابرانه و فارغ از پيشداوري. اين شاخصها دو دستهاند:
1 ـ شاخصهاي مستقيم.
2 ـ شاخصهاي نامستقيم.
پس از شناسايي شاخصهاي مستقيم و نامستقيم به بازيابي آن در متون ديني ميپردازيم تا به اين پرسش، پاسخ داده شود كه آيا اساساً از منظري تئوريك، متون ديني مورد نظر حاوي شاخصها و مشخصههاي منطق گفتگو و مكتب گفتگو هستند يا نه؟
قلمرو اين تحقيق
فاز دوم تحقيق، پژوهشي كاربردي است. پاسخ مطالعه تئوريك يا مثبت است يا منفي. سپس بايد مطالعه كنيم كه واقعيت جامعه اسلامي اكنون چه و چگونه است و در واقعيت، رفتار دينداران در ربط با اين شاخصها چگونه است. اگر منفي بود ولي در واقعيت شاهد تعامل، گفتگو و پيشرفت فرهنگي در جامعه باورمند به آن دين بوديم بايد به اين تناقض پاسخ دهيم كه چرا علي رغم آموزههاي ديني كه مردم به آن پايبند و باورمند هستند واقعيت چنين است. يعني اگر شاخصهاي گفتگو در دين وجود ندارد چرا در برخي جوامع اسلامي، گفتگو و مدارا و دموكراسي شكل گرفته است؟ آيا به ميزان عدول از آموزههاي ديني بوده كه در دموكراسي توفيق يافتهاند؟ يا اينكه دين را در متن دموكراسي حفظ كردهاند؟ چرا؟
اگر پاسخ مطالعه نظري ما مثبت بود يعني شاخصهاي گفتگو در اديان مشاهده شد ولي در عالم واقع، ستيزه به جاي گفتگو وجود داشت و ميان فرقههاي مذهبي يا حتي پيروان يك مذهب جدال بود بايد به پرسش ديگري پاسخ گفت كه چرا ميان دو سطح نظري و عملي، ذهني و عيني چنين شكاف و تضادي وجود دارد و برخي جوامع اسلامي، عقب مانده و غيردموكراتيك هستند؟ عوامل و موانع گفتگوي فرقهها و نحلههاي اسلامي چيست؟ آيا علل جامعه شناختي دارد يا علل ديني؟ اين بخش از مطالعه البته بيشتر جامعه شناختي خواهد بود. براي مثال اگر در اسلام، نشانههاي مدارا و گفتگو وجود داشته باشد بايد اولاً گزارش دهيم كه در واقعيت روابط مسلمانان يا فرقههاي اسلامي با يكديگر و با ساير مذاهب چگونه بوده است و اگر اين روابط تعارضآميز و مخالف گفتگو بود دلايل سياسي و جامعه شناختي آن چيست زيرا ديگر مسئله تحقيق جنبه كلامي و مذهبي ندارند كه در پي دلايل مذهبي و عقيدتي اين تعارضات و ستيزهها باشيم. اگر هم دلايل عقيدتي پيدا شوند بيش از آنكه محصول نص ديني باشند نتيجه علل سياسي و جامعه شناختياند كه جامه ديني پوشيدهاند.
مقاله حاضر، ناظر به مرحله نخست پژوهش يعني مطالعه نظري است و مرحله دوم (مطالعه تجربي) را به گفتاري ديگر ميسپاريم و در اينجا فقط اشارتي بدان مياندازيم.
شاخصهاي مستقيم
1 ـ نسبي انديشي: يعني اصل نسبيت را نه فقط در امور فيزيكي كه در امور اجتماعي و فرهنگي نيز جاري ساخته و از داوري سياه و سفيد و مطلق نگري درباره آنها پرهيز شود.
2 ـ تكامل (كمال گرايي): ميان اين مشخصه با مشخصه قبلي شباهت زيادي وجود دارد بگونهاي كه ميتوان هر دو را ذيل يك عنوان قرار داد اما دليل مستقل فرض كردن شاخص كمالگرايي اين است كه در مورد پيش، نسبي انديشي متوجه عالم خارج و ديگران بود و در اينجا متوجه عالم درون و خود است يعني نه تنها نسبي انديشي درباره امور اجتماعي و فرهنگي بلكه نسبي انديشي درباره خود و پرهيز از خود كامل بيني و خود مطلق بيني جاري ميشود و نتيجه آن خود را در مسير تكامل ديدن و كمال گرايي به جاي كمال انگاري و خود را در كمال ديدن است.
دو شاخص نسبي انديشي و كمالگرايي غير از خود حق بيني است: منظور از نسبي انديشي در هر دو شاخص فوق، نفي يا سلب حقانيت از موضع خود نيست بلكه به معناي اين است كه احتمال اشتباه درباره موضع خاصي از خود و يا احتمال وجود حقيقتي در گفتار رقيب را بپذيرد. به همين دليل است كه خود حق بيني يا خود حق پنداري را نميتوان ضد گفتگو دانست گرچه اين تصور وجود دارد كه چون اديان خود را بر حق ميدانند نميتوانند تن به گفتگو بدهند زيرا از پيش تكليف خود را با ساير عقايد و مذاهب روشن كردهاند.
3 ـ برابري: گفتگو بايد از موضع برابر باشد. برابري به ويژه از حيث رواني شرط ضروري گفتگو است. در صورتيكه يكي در موضع قدرت و حاكميت و برخوردار از امنيت باشد و ديگري فاقد پشتوانه و حمايت قانوني و امنيت كافي باشد گفتگو معني ندارد. به همين دليل گفتگوي بازجو و متهم بلاموضوع است و در صورتيكه يكي در قدرت و ديگري در بند و زنجير باشد برابري لازم وجود ندارد.
4 ـ امنيت يكسان: در مباحثه و مناظره و گفتگو هر دو طرف بايد به يك اندازه احساس امنيت كنند و در صورتيكه يك طرف نگران توقيف، سانسور و برخورد يا هر نوع تهديدي باشد و ديگري حتي در صورت ارتكاب خطا در امن و آرامش باشد، گفتگو تحقق نمييابد.
5 ـ يكساني فرقهها يا فقدان مرزبندي: همه فرقهها و نحلهها در مقام گفتگو يكسان هستند و نسبي انديشي شامل هر فرقه مذهبي يا جريان عقيدتي و سياسي ميگردد. مرزبنديهاي ايدئولوژيك به صورت خصمانه و تكفير فرقهاي از سوي فرقه ديگر با منطق گفتگو مغايرت دارد. صرفنظر از نفي يا قبول حقانيت، فرقههاي مسيحي، ماركسيستي، بهايي، يهودي و مسلمان در گفتمانِ گفتگو يكسان هستند.
6 ـ اهليت گفتگو: هر فردي شايسته قرار گرفتن در جايگاه گفتگو نيست، يك ميخواره و مست لايعقل در شرايطي نيست كه اهليت ورود به آنرا پيدا كند. اين معنا به صورت عام خود شامل فردي كه مست غرور و قدرت است نيز ميگردد زيرا با كسي كه از موضع بالا و با زبان زور سخن ميگويد گفتگو معنا ندارد.
علاوه بر اين طرف گفتگو بايد شرايط علمي لازم را در برابر رقيب دارا باشد.
7 ـ فهم كلام: از ضوابط گفتگو و حتي كليتر از آن ارتباط و مفاهمه و تعامل با ديگران اين است كه از جدل و سفسطه پرهيز شود و مهمتر از آن اينكه به جاي انديشيدن به پاسخ و تدارك جواب، كوشش در فهم كلام متكلم داشته باشيم. به گفته علي شريعتي: «وقتي كه من سخن ميگويم بينديش كه من چه ميگويم نينديش كه به من چه بگويي». هنگامي كه تمام حواس و توان شنونده بر روي عيب يابي كلام متكلم و پاسخ دادن به او متمركز شد ازدرك حاق سخن او غافل ميماند و شاخههاي انحرافي به گفتگو تحميل ميشود. اين مشكل در همه سطوح جريان دارد و در سطح گفتگوي دانشمندان و همسران و همكاران و سياستمداران و...
8 ـ پيشداورانگي: كوشش براي دوري از پيشداوري در گفتگو از ضوابط و آداب و موفقيت گفتگو است. در غير اين صورت جز به خسته كردن يكديگر و اتلاف وقت و مكدر ماندن موضوع نخواهد انجاميد. اين اصل با وجود آنكه ساده و شايد كم اهميت به نظر آيد اما در تحولات و وقايع اجتماعي و تاريخي نقش به سزايي داشته به گونهاي كه هر فرد ميتواند از تجربيات دوران زندگي خويش مثالهاي فراواني برشمارد. بسياري از نقدها نسبت به گذشته و بسياري از ندامتها معلول پيشداوريهاي خواسته و ناخواسته است.
در زمان رژيم پهلوي از آنجا كه نوعي بدبيني مطلق و مفرط و شكاف عميق ملت ـ دولت وجود داشت نسبت به هر اقدام و تصميم حكومت با سوء ظن نگريسته ميشد و تغيير يكساعت در گردش فصلها به معناي توطئه براي بر هم ريختن اوقات شرعي تلقي شده و با آن مقابله ميگرديد، سياست فرزند كمتر زندگي بهتر يك دسيسه استعماري و اقدامي ضد شرعي خوانده ميشد كه هدف آن جلوگيري از ازدياد نسل مسلمانان است زيرا يكي از مولفههاي قدرت در علم سياست جمعيت است اما بسياري از همين اقدامات پس از انقلاب تكرار شد. آن نگاه سياه انگار سبب ميشد كه ميان آنچه واقعاً دسيسه بود با آنچه سودمند است نتوان تمايز گذاشت. در آغاز انقلاب نيز هر سخني از سوي گروههاي اپوزيسيون بر زبان رانده شده يك برنامه تشكيلاتي خوانده ميشد و متقابلاً هر تعرض خود خواسته از سوي افراد مدافع حكومت نيز سناريوي حكومت شناخته شد. در آن فضا هيچكس سخن ديگري را نميشنيد و نميفهميد سرانجام آنهمه حادثه خونين پديد آمد. امروز نيز گويي هر چه محافظه كاران ميگويند به دليل اينكه آنها ميگويند بي ارزش و نادرست است و اگر يكي از آنها در تحليل خود نسبت به اعطاي جوايزي چون نوبل معتقد بود انگيزه آن سياسي است(16) و توسط اصلاح طلبان به سخره گرفته ميشود(17) در حاليكه مسئولان بنياد نوبل خود به تاثيرات سياسي عمل در مصاحبه هايشان اشاره كردهاند. به هر حال نكته اينجاست كه ممكن است سخن حريف خالي از حقيقتي نباشد اما پيشداوريها آنرا مسخ ميكند.
9 ـ نقد گفتار: در يك سطح از تحليل، اعتبار و اهميت گفتار به گوينده آن است و يا اينكه شناختن گوينده، معنا و مفهوم ديگري از يك گفتار را القا ميكند زيرا سخن وابسته به صاحب سخن و جزيي از شخصيت اوست. اگر نصيحت و اندرز اخلاقي از زبان يك انسان اخلاقي بيان شود بر نفس شنونده اثر گذار است اما بهترين اندرزها از سوي فردي كه خود عامل به آن نيست و گويندهاش اعتباري نزد شنونده ندارد بي تاثيراست و همين امر نشان دهنده نوعي پيوستگي ميان سخن وگوينده آن است. بنابراين، جداسازي مطلق «ما قال» و «من قال» كه برخي به آن راي ميدهند خالي از اشكال نيست در عين حال در مقام نقد بايد حريم سخن و صاحب سخن را تفكيك كرد و اگر سخني درست بود به دليل نادرستي گويندهاش نبايد سخن را تخطئه كرد. درنقدها و بررسيها به وفور اتفاق ميافتد كه به جاي پاسخ به يك گفتار به نقد شخصيت گوينده پرداخته و مسئله معرفتي را به مسئله روانشناختي تقليل ميدهند. يكي از قواعد گفتگوي مثبت اين است كه انگيزه و انگيخته را جداسازند نه اينكه انگيزه ويا شخصيت گوينده را ناديده بگيرند. بلكه معايب شخص را به گفتار او تسري ندهند و هر دو را جداگانه نقد و ارزيابي كنند.
10 ـ مستند گويي: احتجاج در بحث بايد مدلل باشد. نقل سخنان كلي و مبهم و جعل كردن و ارجاع به منابع و مستندات مجهول، گفتگو را با مشكل و اخلال مواجه ميكند و هر كس ميتواند براي به كرسي نشاندن راي خود به جعل نقل قولها و مستنداتي بپردازد كه براي شنونده قابل دسترسي يا رد و اثبات نباشد. گوينده نبايد درباره آنچه بدان علم ندارد يا بر مبناي شايعات سخن بگويد و موضعگيري كند.
11 ـ منطقي بودن: يعني پيروي كلام از آداب و قواعد منطق و اجتناب از تشبيه، قياس مع الفارق، و مغالطه كنه و وجه يا جابجايي هدف و نتيجه كه به وفور در بحث كردن رخ ميدهند.
12 ـ اخلاقي بودن: رعايت نزاكت در گفتار و ادبيات گفتگو از اصول مهم سودمندي گفتگو است. بكار بردن قول ليّن و پرهيز از درشت گويي و تند خويي، همچنين عصباني نشدن در برابر گفتار نادرست يا اهانتآميز در جريان گفتگو را ميتوان از نمونههاي اخلاقي بودن دانست.
پيشنيازها و پيامدهاي گفتگو
ـ گفتگو به عنوان يك فرهنگ، نيازمند فضاي اجتماعي و فرهنگي مساعد است. درمحيطي كه پذيرش يك اشتباه وسيله سركوب خطاكار شود و اشتباه به معناي جرم تلقي گردد و مچگيري از رقيب شيوه فائق باشد و هر انصاف و انتقاد از خود را اقرار بنامند كسي جرات نقد خود را نخواهد يافت چون اين نقد به جاي اصلاح و ترميم و رفع سوء تفاهمات، سبب ويراني فرد ميشود.
ـ گفتگو يك فرايند است و نيازمند شرايط و پيش فرض هايي است كه در صورت فقدان آنها گفتگو ديگر معنا ندارد. برخي افراد به مصداق بگذار تا بيفتند و ببينند سزاي خويش بايد بروند و سرشان به سنگ بخورد تا از قله غرور فرود آيند و آماده گفتگو شوند.
ـ با نيروهاي سركوبگر و زورمدار نيز گفتگو بي حاصل است. گفتگو با كسي كه حداقلي از ضوابط دموكراتيك را پذيرفته باشد ممكن است و بنابراين با دشمنان دمكراسي، مدارا كردن و گفتگو يا بي فايده است يا اينكه پر هزينه، انرژي بر و كم فايده است.
ـ اما در محيط گفتگو گوشها به شنيدن هر سخني عادت دارند و از شنيدن كلام مخالف و تخطئه يكديگر برافروخته نميشوند.
شاخصهاي نامستقيم
دسته ديگري از شاخصها را ميتوان شاخصهاي ثانوي يا فرعي ناميد اما به دليل اينكه عليرغم ارتباط مستقيم و تنگاتنگ نداشتن با گفتگو نقش مهمتر و بنياديتري از شاخصهاي پيش گفته دارند بهتر است به جاي اينكه آنها را ثانوي يا فرعي بناميم غير مستقيم اما مهمتر بدانيم به ويژه كه آنها دقيقاً در متن گفتمان گفتگو قرار دارند.
1 ـ عقلانيت
عقل مدرنيته به مفهوم عقل خود بنياد است كه به درك عقلاني بشر اصالت داده و او را بي نياز از راهنما و وحي و شريعت ميداند و بر آن است كه انسان ميتواند با پاي خرد بشري و عقل جمعي به فهم و كشف و حل مسايل زندگي خويش دست يابد.
در ادبيات اسلامي و متون فقهي، به وفور استناد به عقل را مشاهده ميكنيم و اين سخن شهرت دارد كه منابع اجتهاد و استنباط عبارتند: از كتاب ،سنت، اجماع، عقل.
برخي اين انتقاد را وارد ساختهاند كه عقل، آخرين مرتبه را در منابع و وسايل استنابط دارد اما سخن مهمتر اين است كه مراد از عقل در اينجا عقل فقهي است نه عقل مدرنيته. عقل فقهي يعني همانطور كه هر اجماعي حجت نيست مگر اجماع كاشف از قول معصوم، عقل نيز در صورتيكه كاشف از قول معصوم يا شارع باشد حجت است در نتيجه ممكن است احكامي را از شريعت استنباط كند كه در تعارض با عقل خود بنياد و خرد جمعي بشر قرار گيرد.(18) اما عقل مدرنتيه، عقل بي عقال و غير مشروط و خود بنياد است كه انسان با تكيه بر آن راه خود را ميجويد و ميپيمايد.
2 ـ اومانيسم يا حرمت انسان
در عصر ماقبل مدرن كه پارادايم برتري عقيده بر انسان رواج داشت ارزش انسان وابسته به عقيده او بود و اگر انساني عقيدهاش را تغيير ميداد مرتد تلقي شده و كشته ميشد يعني ديگر خون او حرمت نداشت. حرمت هر كس به عقيده او بود نه به انسانيت او. از اين رو مومنان و پيروان يك آئين ذي حق بودند و مخالفان و كافران به آئين احترامي نداشتند و دروغ بستن به آنان، غيبت، دشنام و بهتان به آنان جايز بود در حالي كه همين اعمال نسبت به مومنان حرام شناخته ميشد. با آغاز عصر مدرن و پيدايش پارادايم حقوق بشر و اومانيسم، انسان به ماهو انسان صرفنظر از هر عقيدهاي كه دارا باشد محترم شناخته شد و در پارادايم نوين، همه انسانها با هر عقيدهاي از حقوق مساوي برخوردار شدند.
بنابراين نميتوان قايل به برتري عقيده بر انسان بود و اومانيسم را مردود دانست در عين حال گفتمان گفتگو را بنا كرد زيرا گفتمان گفتگو مستلزم پذيرفتن حرمت برابر انسانها است. چگونه ميتوان گفت غير مومنان از حقوق مومنان برخوردار نيستند و دروغ بستن به آنان يا بهتان و دشنام آنان جايز است و هيچ احترامي ندارند و در عين حال آداب و قواعد گفتگو را درباره آنان رعايت كرد.
3 ـ حقوق بشر
حقوق بشر نيز مبتني بر اومانيسم است و تساوي حقوق براي همه انسانها از هر مرام و مسلك و نژاد و جنسيتي را تضمين ميكند. بر همين اساس است كه آزادي بيان براي همگان به صورت يكسان به رسميت شناخته ميشود. اگر نژاد يا جنسيتي را كهتر بدانيم نظام قضايي مبتني بر آن، به سود گروه برتر داوري ميكند و آزادي بيان براي برخي بيشتر و براي برخي كمتر خواهد بود.
4 ـ دموكراسي
در دموكراسي نيز چهار شاخص اصلي وجود دارد كه عبارتند از:
«1 ـ هر نفر يك رأي: از آنجا كه شهروندان داراي حقوق يكساني هستند هر شهروند يك رأي دارد. در روم باستان هر فرد يك كرسي در استاديوم عمومي شهر داشت و «هر نفر يك صندلي» مبين اين حق بود زيرا در استاديوم شهر بحث و مذاكره و تصميمگيري درباره حكومت و مسايل جامعه صورت ميگرفت.
2 ـ اصل بر كميت است نه كيفيت: در دموكراسي1دموكراسي، 4، ارزش رأي هر شهروند باارزش رأي فرد ديگر برابر است. رأي كشاورز، فيلسوف، آيتالله، كشيش، سرمايهدار و فقير به يك اندازه در تعيين سرنوشت اثر دارد و نميتوان گفت فلان فرد يا گروه به دليل منزلت اجتماعي1منزلت اجتماعي، 4، قدرت1قدرت، 4 يا سابقهاش يا اعتقادات خاص خود، ارزش رأيشان كمتر يا بيشتر است. اينكه فردي ديندار باشد يا بيدين، نماز1نماز، 4خوان باشد يا نباشد، سابقه انقلابي يا حضور در جبهه جنگ داشته باشد يا نداشته باشد به كيفيت افراد مربوط است.
3 ـ حق تشخيص با مردم است: يعني فقط تشخيص مردم «قول فصل» است و قضاوت وجدان عمومي حاكم بوده و آنچه آنها براي خودشان بخواهند بايد تبعيت شود.......
4 ـ چهارمين شاخص دموكراسي تفكيك حريم عمومي1حريم عمومي، 4 و حريم خصوصي است: در جامعه دموكراتيك، افراد را به خاطر گناهي كه در حوزه خصوصي1حوزه خصوصي، 4 خويش مرتكب ميشوند عقوبت نميكنند گرچه آن را قبيح و مذموم ميدانند اما در حريم عمومي1حريم عمومي، 4 اگر كسي مرتكب جرمي شد عقوبت ميبيند زيرا هر فرد تا جايي آزاد است كه به حقوق ديگران تجاوز نكرده و به ديگران زيان نرساند.»(19)
جامعهشناسي دين و گفتمان گفتگو
شايد بتوان گفتگوي بين دو فرد را يك مقوله جزيي و فردي تلقي كرد و چون واحد مطالعه جامعهشناسي، ساختارها و جوامع هستند نه فرد يا افراد، پديده گفتگو را خارج از قلمرو مطالعه جامعهشناسي دانست و آنرا در حوزه فرهنگشناسي يا زبانشناسي مورد مطالعه قرار داد، اما بدون شك «گفتمان گفتگو» يك پديده جامعه شناختي است. «گفتمان» امري است اجتماعي و با تكيه بر پيش زمينههاي اجتماعي است كه ميتوان به درك گفتمان موجود در گفتگو نايل آمد. گفتمانها، اداركي كلي و انتزاعي هستند كه واسطه فهم آدميانند و گفتگوها را جهت و سامان ميدهند و معنا ميبخشند. براي مثال برخي پژوهشگران تعدادي از گفتگوهاي تلفني يا حضوري را عيناً نوشتهاند. يك خواننده هنگامي كه آنها را مطالعه ميكند با تعدادي جملات مبادله شده ميان افراد مواجه ميشود كه نميتواند به خوبي منظور آنها را درك كند اما به محض اينكه مطلع ميشود دو طرف گفتگو، پليس و متهم هستند يا زن و شوهر و... همه كلمات و حروف و صداهاي تعجب و تاكيد و لحنها، معناي خاصي در متن پيدا ميكنند(20). بنابراين پارهاي آگاهيهاي قبلي كه نشاندهنده نوع خاصي از گفتگو و ادبيات و گفتمان ويژه گفتگو ميان پليس و بازجو يا همسران و دوستان و... هستند به فهم متن ياري ميدهند. گفتمان حلقه واسطهاي است ميان «فهم ما» و «گفتگو». از همين جا ميتوان به رابطه دين و گفتمان پي برد. جامعهشناسي به مطالعه نسبتها ميپردازد. مطالعه نسبت دين با جامعه و فرايندهاي اجتماعي به ويژه آنكه دين از بزرگترين و موثرترين متغيرهاي اجتماعي و يا اثر گذار بر جامعه است در حوزه پژوهشهاي جامعهشناسي قرار ميگيرد. اديان در طول تاريخ بشر هم سازنده گفتمان هايي بودهاند و هم اينكه گفتمان ديني، خود به صورت مستقلي نقش آفريني كرده است.
اگر دين به عنوان يك باور عمومي و موثر فاقد شاخصهاي مناسب براي گفتمان گفتگو باشد يا مخالف آن باشد چنين گفتماني شكل نميگيرد يا در تقابل با دين و فرهنگ ديني شكل خواهد گرفت. روايات و گزارههاي ديني مورد عقيده مردم ميتوانند گفتماني بسازند كه به صورت فيلتر عمل كرده و پيشداوري يا ارزشداوري هايي را درباره عقايد و نظرات ديگران يا ساير مسلكها و پيروان شان ايجاد نمايد به نحوي كه بدون اين فيلتر و گفتمان ديني نميتوان گفتارها را درك و معنا كرد و فهميد و يا اينكه درك و فهمي متفاوت در پي ميآيد. برخي از شاخصهاي مستقيم و نا مستقيم گفتمان گفتگو در صفحات پيش بيان شد. اكنون در مقام تست اين شاخصها در معرفت ديني (مورد اسلام) هستيم و برآنيم دريابيم كه آيا آموزههاي اسلامي، موافق و يا فربه ساز اين شاخصها هستند و ميتوانند گفتمان گفتگو را بيافرينند يا نه؟ آيا فيلتري كه ايجاد ميكنند روان گردان و تسهيل كننده گفتگو است يا دشوار ساز؟ آيا پيشداوري و مطلق بيني را القأ ميكنند يا نسبي انديشي و عدم پيشداوري؟
سنجش شاخصهاي گفتماني مستقيم
در اينجا صرفاً به بيان نمونه هايي از آيات و روايات ميپردازيم. ممكن است گفته شود با تفسير يا قرائت خاصي از اسلام، ميتوان قرائت دموكراتيك يا غير دموكراتيك و قرائتي موافق يا مخالف گفتگو ارايه داد اما ما در اينجا به تفسيرهاي ديني استناد نميكنيم بلكه به دلالتهاي ظاهري يا نصوص ديني كه با هر تفسير و گرايشي روي آن اجماع وجود دارد تكيه ميكنيم و از تفسير ميپرهيزيم.
نسبي انديشي (پلوراليزم ديني)
يوسفي اشكوري يكي از روشنفكران مذهبي ايران در اين زمينه ميگويد: «بدون اينكه بخواهيم وارد بحث «پلوراليسم» به صورت تفصيلي و تخصصي شويم، پلوراليسم به معناي «تكثرگرايي معرفتي» يعني اعتقاد به اين اصل انكارناپذير كه شناخت حقيقت نسبي است و لذا در عمل نيز بايد به فهمهاي مختلف از يك متن يا كلام و يا طبيعت و پديده احترام بگذاريم، ولو اينكه به نظر ما و حتي به گونه نفس الامري نادرست بيايد و آنها را مردود و باطل بدانيم. زماني ميتوان از «وحدت» (همگرايي) صحبت كرد كه الزاماً «كثرت» (واگرايي) وجود داشته باشد و به عكس. چنان كه قرآن هم بارها به مناسبتهاي مختلف اشاره كرده است «تفاوت» و «تمايز» در طبيعت انسان جامعه و تاريخ اراده و مشيت خداوند است و حتي قرآن به صراحت اعلام ميكند كه اگر ميخواستيم آدميان را «امة واحده» ميكرديم ولي نكرديم(21) و يا ميگويد شما را شعبه شعبه (شعوب) آفريديم «لتعارفوا». براي اينكه همديگر را بشناسيد.(22) وقتي اصل كثرت را قبول كرديم و آن را طبيعي دانستيم، «پلوراليسم معرفتي» نيز طبيعي است چرا كه اولاً اجتنابناپذير است و ثانياً حق و مفيد و بر وفق مشيت الهي است. پلوراليسم به معناي اعتبار بخشيدن به «همه حق» بودن و يا «هرهري مذهبي» نيست، بلكه فقط اعتبار دادن به اصل تنوع، تفاوت، تكثر و چندگانگي در حوزه انديشه و عقيده و ايدئولوژي است.
در واقع هركس حق دارد به هر حقيقتي كه مدعي است به آن دست يافته است، پايبند باشد، اما بايد بداند كه اولاً مالك تمامي حقيقت نيست و لذا نزد ديگران هم چيزي براي آموختن هست و ثانياً در هر صورت احتمال خطا در معرفت و تشخيص او وجود دارد (ولو اندك) و ثالثاً ديگراني هم هستند كه به گونهاي ديگر ميانديشند و بايد آنها را هم به رسميت بشناسد و لذا آماده تعامل انتقادي و ديالوگ با آنها باشد. بنابراين هر كس ميتواند عقايد و افكار خود را حتي مطلق بداند اما حق ندارد مطلقهاي ديگران را با زور و خشونت محو كند. به عبارت ديگر همه حق دارند خود را حق بدانند و از آن دفاع جانانه كنند اما همين حق را براي ديگران نيز بايد قائل باشند. به هر حال پلوراليسم يك مقوله اخلاقي نيست بلكه يك مقوله معرفتي است.
اما پلوراليسم ديني، داستان ديگري است و سخت حساس و پرمناقشه. كساني چون هايك پلوراليسم ديني را به معناي «حقانيت مساوي همه اديان» ميدانند و معتقدند كه هيچ ديني نميتواند ادعا كند كه حق است و ديگري باطل و حتي هيچ ديني نميتواند بگويد من «حق ترم» يعني از شأن و حقانيت بيشتري برخوردارم و البته ادلهاي نيز براي مدعاي خود آوردهاند كه در منابع مربوطه به تفصيل آمده است. به همين دليل نيز اينان به «صراط هاي مستقيم»(23) اعتقاد دارند نه «صراط مستقيم». گفتني است كه در مقابل، چه در ميان متفكران غرب و چه اسلامي و ايراني، نوعاً به حقانيت مساوي اديان اعتقاد ندارند.
حقانيت مساوي اديان و پلوراليسم ديني به اين معنا قابل دفاع نيست. دلايلي كه هايك و سروش و ديگران عرضه كردهاند، مخدوش است و هيچ ديندار مقيدي (چه مسيحي و چه مسلمان) نميتواند پلورال به اين معنا باشد و از آن دفاع كند. حداقل اگر قرآن و سيره پيامبر و مسلمانان صدر اسلام (سلف صالح) را قابل استناد بدانيم، روشن است كه اسلام خود را حق ميدانسته و ديگران را به پذيرش خود فرا ميخوانده است و در مسالمتجويانهترين حالت گفته است: «يا اهلالكتاب تعالو الي كلمة سوأ بيننا و بينكم».(آلعمران/ 64) پيامبر نيز در عمل اين گونه بود و برخورد او با بتپرستان و اهل كتاب (يهوديان، مسيحيان، صائبان) و نيز نامههاي دعوت او از سران امپراتوريهاي آن روزگار براي قبول كردن اسلام و نيز انديشه و عمل مسلمانان تربيت يافته اسلام، كاملاً غيرپلورال بوده است و البته با توجه به روشني اين حقيقت است كه دكتر سروش اعتراف ميكند كه پيامبر پلورال نبوده است (كه سخن حقي است) ولي ما مسلمانان بايد پلورال باشيم.
پلوراليسم ديني به معناي حقانيت مساوي اديان (حتي اديان توحيدي موجود) قابل مناقشه جدي است. اما اگر پلوراليسم به معناي اعتقاد به يگانگي و وحدت ذاتي و جوهري اديان توحيدي باشد (نه مطلق اديان) كه در واقع همان اعتقاد به «نبوت عامه» است و نيز به معناي فهمهاي متكثر و متنوع از حقيقت (كه حتي ممكن است در نزد بتپرستان هم سخن حقي پيدا شود) و نيز احترام به عقايد و افكار هر انساني (ديني، غير ديني، باطل يا حق)، البته مورد قبول است. از نظر اجتماعي و به اصطلاح از منظر «علت» نه «دليل»، عامل مهمي كه در طرح «پلوراليسم ديني» به معناي حقانيت مساوي اديان در غرب و بهويژه در سالهاي اخير در جامعه ما نقش داشته است، مبارزه بنيادي و معرفتشناسانه با انحصارطلبي مذهبي و خشونت زير پوشش دين است. به عبارتي عدهاي براي اينكه بنياد فكري و معرفتي استبداد و انحصارطلبي و خشونت ديني را ويران كنند، اين ادعا را مطرح كردهاند كه اساساً هيچ ديني حقتر از ديگري نيست و لذا تو حق نداري به نام اسلام همه را نفي كني. البته اين واكنش قابل فهم است اما نبايد حقيقت را فداي مصالح (هرچند درست) مقطعي كرد. از سوي ديگر استبداد لزوماً از خود حق پنداري، برنميخيزد بلكه استبداد ناشي از انحصارطلبي معرفتي از يك سو و اغراض نفعطلبانه فردي يا گروهي و حتي مذهبي از سوي ديگر است. در واقع اشكالي ندارد هر كس خود را حق بداند، اما حق حيات و خود حقپنداري را براي ديگران هم قائل باشد.»(24)
با آنچه كه به عنوان مقدمهاي درباره بحث نسبي انديشي و پلوراليزم ديني گذشت اكنون به نمونهاي از آيات قرآن (در حد يك نمونه) بدون شرح و تفسير ميپردازيم و تنها بايسته تاكيد است كه اين آيات از سوره كافرون در چهارده قرن پيش آمده كه بسيار فراتر از زمان خود بوده است.
قل يا ايهاالكافرون، لا اعبد ما تعبدون، و لا انتم عابدون ما اعبد، ولا انا عابد ما عبدتم، و لا انتم عابدون ما اعبد، لكم دينكم ولي دين.
بگو اي گروه كافران من آنچه را شما ميپرستيد نميپرستم. شما نيز آنچه را من ميپرستم نميپرستيد. براي شما دين شما و براي من دين من يعني هركس به دين خويش.
خود كامل بيني
«برخي ميگويند قرآن به دليل اين كه دين اسلام را «حق» ميداند و گفته ميشود «الاسلام يعلو و لايعلي عليه» چنين ديني نميتواند متضمن دمكراسي 1دمكراسي ، 4و آزادي1آزادي، 4 باشد. اما ميدانيم كه هر مكتبي بايد خود را حق و محق بداند و گرنه نميتواند به عنوان يك مكتب قوام بگيرد و راه را بنماياند. اسلام نيز موضع درونياش نسبت به خودش حقانيت است. اما دموكراتيك1دموكراتيك، 4 بودن يك دين از روي موضع آن نسبت به خودش (كه بايد باور به حقانيت باشد) مشخص نميشود بلكه از روي موضع آن نسبت به دگرانديشان و افراد خارج از آن دين شناخته ميشود. اسلام حق بودن خود را مرادف طرد و تحقير غير اهل اسلام و ساير اديان و حتي مكاتب غيرالهي نميداند.
خداوند در سوره كافرون به رسول خويش ميگويد: قل يا ايهاالكافرون، لا اعبد ما تعبدون، و لا انتم عابدون ما اعبد، ولا انا عابد ما عبدتم، و لا انتم عابدون ما اعبد، لكم دينكم ولي دين.»(25)
و در آيه ديگري ميگويد: «ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصاري و الصائبين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون. (بقره / 62)
همانا كساني كه ايمان آوردهاند و يهود و نصاري و ستاره پرستان كه به خدا و روز آخرت ايمان دارند و عمل صالح انجام ميدهند نزد پروردگار خويش مأجور هستند.]اين آيه تصريح دارد كه عمل صالح افراد صرفنظر از عقيده و مكتبي كه بدان باور دارند ملاك پاداش نزد خداوند است[.
«اگر ميخواهيد از حقوق مومنان دفاع كنيد و قدرت بر دفاع پيدا كنيد بايد اول از حقوق غير مومنان دفاع كنيد. در غير اين صورت با پايمال كردن ديگران، مومنان هم پايمال خواهند شد. در اين رابطه شواهد فراواني در كتاب و سنت وجود دارد. براي مثال در حالي كه خداوند تنها ذنب لايغفر را شرك ميداند و ساير گناهان را قابل بخشش ميخواند و ميفرمايد: ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون و ذلك لمن يشأ (نسأ/ 116)5ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون و ذلك لمن يشأ (نسأ/ 116)، 4 خداوند هر كه را به او شرك بورزد نخواهد بخشيد ولي غير از شرك يعني گناهان ديگر را براي هر كس بخواهد ميآمرزد. در آيه ديگري ميفرمايد: لا تسبوالذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم (انعام/ 108»)(26)
برابري موقعيت
از آنجا كه در اين نوشتار بنابر اختصار است و فقط شاخصهاي پيش گفته در حد نمونه آزمون ميشوند در زير قسمتي از فرمان نامه امام علي به برخي كارگزاران حكومت ميآيد:
ـ وَاَمَرَهُ اَن لَّايَجْبَهَهُمْ وَ لَا يَعْضَهَهُمْ، وَ لَا يَرْغِبَ عَنْهُمْ تَفَضُّلاً بِالْاِمَارَةِ عَلَيْهِمْ، فَاِنَّهُمُ الْاِخْوَانُ فِي الدِّينِ، وَالْاَعْوَانُ عَلَي اسْتِخْرَاجِ الْحُقوقِ.
و او را فرمان ميدهم كه با مردم تند خو نباشد، به آنها دروغ نگويد و با تكيه بر امتياز ناشي از مقام سياسي خود، مورد بي اعتنايي قرارشان ندهد، كه آنان برادران ديني اوياند و نيز همكارانش در به دست آوردن حقوق دولت.(27)
اهليت گفتگو
سخن زير از امام علي (ع) گرچه در ذيل اهليت گفتگو آمده اما ميتواند از نمونهها و مستندات مناسب براي شاخصهاي برابري موقعيت و اخلاقي بودن نيز به شمار آيد. امامعلي در نامهاي به محمدبن ابيبكر به هنگام واگذاري اداره امور مصر به او ميگويد:
ـ فَاخْفِضْ لَهُمْ جَنَاحَكَ، وَ اَلِن لَّهُمْ جَانِبَكَ، وَ ابْسُطْ لَهُمْ وَجْهَكَ، وَ ءَاسِ بَيْنَهُمْ فِي اللَّحْظَةِ وَ اللَّحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ، حَتَّيَ لَا يَطْمَعَ الْعُظَمَآءُ فِي حَيْفِكَ لَهُمْ، وَ لَا يَيْاَسِ الضُّعَفَآءُ مِنْ عَدْلِكَ عَلَيْهمْ.
در برابر مردم فروتن باش و با آنان نرم خويي و انعطاف پذيري پيشه كن. و در برخود با آنان گشاده رو باش و برابري را ـ هر چند در نگاه و اشارههاي تعارفآميز ـ پاس دار، تا زورمندان در ظلم تو طمع نبندند و ناتوانان از عدالتت نوميد نشوند.(28)
در كلامي قريب به مضمون فوق در قرآن نيز آمده است: و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل علي الله انه هو السميع العليم (انفال / 61)
اگر كافران تمايل به سازش نشان دادند شما هم صلح كنيد. اين كلام بيانگر ميل به گفتگو و سازش و دوري از جنگ و كينه جويي است.
فهم كلام و انتخابگري
ـ فبشر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه (زمر/ 18)
بشارت بده به بندگان كه سخن را بشنوند سپس بهترين كلام را برگزيده و آنرا بپذيرند و تبعيت كنند.
هر چند برخي مفسران منظور از «قول» را قرآن و يا اوامر الهي دانستهاند. لذا استدلال ميشود كه در آيه آمده است «يستمعون القول» سخنها را ميشنوند «فيتبعون احسنه» و آنرا تبعيت ميكنند يعني دستورات الهي را ميشنوند و از بهترين آن تبعيت ميكنند و نگفته است «فينتخبون احسنه» يعني سخنان را بشنوند و بهترين را انتخاب كنند. انتخابگري وجود ندارد. اما تفسير نمونه در ذيل همين آيه گفته است كه منظور از قول عام است و تبعيت از بهترين قولها مراد آيه است:
مستند گويي
ـ و لا تقف ماليس لك به علم ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسولاً (الاسرأ/ 36)
در موردي كه علم و آگاهي نداريد موضعگيري نكنيد و ايستادگي ننمائيد كه بدون ترديد گوش و چشم و دلهاي شما مورد بازخواست قرار ميگيرد و مسئول است.
و امام علي نيز ميگويد:
ـ «الْبَاطِلُ اَن تَقُولَ سَمِعْتُ، وَ الْحَقُّ تَقُولَ رَاَيْتُ».
«باطل آن است كه بگويي شنيدهام، و حق اين است كه بگويي ديدهام».(29)
و امام در خطبه ديگري گفته است:
ـ لَاتَقُلْ مَا لَا تَعْلَمُ بَل لَّا تَقُلْ كُلَّ مَا تَعْلَمُ، فَانَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ قَدْ فَرَضَ عَلَيَ جَوَارِحِكَ كُلِّها فَرَآئِضَ يِحْتَجُّ بِهَا عَلَيْكَ يَوْمَ الْقِيِامَةِ.
نه تنها از گفتن آن چه بدان علم نداري خودداري كن، بلكه پارهاي از آن چه را كه ميداني بر زبان مياور، چرا كه بي گمان خداوند هر يك از اندامهايت را مسووليتي رقم زده است كه روز قيامت بر تو احتجاج كنند.(30)
منطقي بودن
مراد از منطقي بودن، استحكام كلام از نظر صوري و محتوايي است. يعني هم ساختار ظاهري كلام منطقي باشد و هم از نظر استدلال و مباني استدلالي محكم باشد. چنين سخني را در زبان عرب و فرهنگ قرآن «قول سديد» ميگويند.
ـ فليتقوا الله و ليقوا قولا سديدا (نسأ/ 9)
پس بايد تقوا و پرواي خدا داشته و سخن محكم و متقن بگويند.
در اين آيه قول منطقي از جلوههاي تقوا شمرده شده است و نشان ميدهد تقوا به معناي محدود دوري از گناهان مندرج در رسالههاي علميه نيست.
اخلاقي بودن
خداوند به پيامبر خويش ميگويد:
«فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم» (آلعمران / 159)5فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفرلهم» (آلعمران / 159)، 4. به مرحمت خدا تو با آنان نرمخو شدهاي و اگر خشن و سختدل يا بدزبان بودي از دور تو پراكنده ميشدند پس آنان را ببخش و برايشان آمرزش بخواه اگر زبان نرم نداشتي و با خشونت سخن ميگفتي مردم از گرد تو پراكنده ميشدند».
در نتيجه رمز موفقيت پيامبر اسلام از نظر قرآن، به كار بردن قول لين است و بدينوسيله به پيروان او ميآموزد اينگونه باشند تا كسي را از گرد خود پراكنده نسازند.
ـ خداوند همچنين درباره مجادله و گفتگو با مخالفان ميگويد:
ـ ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن (نحل / 125)
ـ درباره خشمگين نشدن، بردباري و گذشت در برابر كلام لغو مخالفان مي گويد:
«و اذا مرو باللغو مّروا كراما(فرقان / 72)5و اذا مرو باللغو مّروا كراما(فرقان / 72)، 4 اگر بر شما عبور كردند و رفتار لغو و باطلي انجام دادند شما با آنان با بزرگواري و كرامت برخورد كنيد.
و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما: (فرقان 63/) 5و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما: (فرقان 63/) ، 4بندگان خاص خداي رحمان آنانند كه به تواضع روي زمين راه ميروند و هرگاه مردم جاهل به آنان خطاب و عتابي كنند با سلامت نفس و زبان خوش پاسخ گويند.
سنجش چهارگانههاي گفتماني نامستقيم
هر چند در بادي امر به نظر ميآيد كه رابطهاي ميان چهارگانههاي گفتمان عقل، دموكراسي، اومانيسم و حقوق بشر با گفتگو وجود ندارد و نميتوان گفت يكي از آداب و شروط گفتگو كردن، اعتقاد به اين امور است اما چهارگانه مذكور بيش از آنكه به فعل و عمل گفتگو مرتبط باشند با گفتمانِ گفتگو پيوند دارند. به عبارت ديگر يك رابطه گفتماني در كار است نه يك رابطه عملي. به عبارت ديگر جامعهاي كه فاقد گفتمان يا فرهنگ گفتگو و اصول و شاخصهاي آن باشد نميتواند جامعهاي دموكراتيك باشد و متقابلاً نحلهاي كه به يكي از چهارگانههاي گفتماني فوق ملتزم و باورمند نباشد نميتواند گفتمان گفتگو را در يك جامعه ايجاد كند و وجود افراد و واحدهايي كه گفتگو ميكنند دليل بر عموميت گفتگو و فرهنگ شدن آن نيست.
عقل، تعقل:
بحث گسترده حسن و قبح ذاتي و مستقلات عقليه در اصول فقه، قرابت فراواني با عقل خود بنياد دارد با اين تفاوت كه دين، چنين استقلال عقلي را تأييد كرده و آن را موهبت خداوند ميداند لذا برخلاف قائلان به تضاد سنت و مدرنيته، عقل خود بنياد را در تقابل با دين و يا به مفهومي بي نيازي از شريعت و وحي نميانگارند.
اشعريان و معتزليان و اخباريان ديدگاههاي متفاوتي وجود دارد از بحث مهم مستقلات عقليه ميگذريم و به تعداي از آيات و روايات كه تصديق كننده شاخص عقل و عقلانيت هستند بدون شرح و تفسير بسنده ميكنيم:
در قرآن كراراً مردم به تعقل و تفكر فراخوانده شدهاند.
افلا تعقلون ـ 14 بار (31)
لعلكم تعقلون ـ 7 بار (32)
لعلكم تتفكرون ـ 2 بار (33)
افلا يتدبرون ـ 2 بار (34)
افلا تتفكرون ـ 1 بار (35)
لعلكم تذكرون ـ 4 بار (36)
افلا تتذكرون ـ افلا تذكرون ـ 9 بار (37)
لايات لقوم يعقلون (جاثيه / 13)
اگر آياتي كه با افلا يبصرون و افلا يسمعون به نوعي دعوت به تفكر ميكنند را هم به آنها بيفزائيم تعدادي افزونتر را ملاحظه خواهيم كرد.
علاوه بر اين در قرآن، عقل و شرع بر همديگر منطبق هستند و ميتوان گفت قاعده معروف «كلما حكم به العقل حكم به الشرع و كلما حكم به الشرع حكم به العقل» در اصول فقه، ريشه قرآني دارد:
و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير (الملك / 10)
دوزخيان ميگويند اگر ما به شريعت گوش ميسپرديم و يا اينكه تعقل ميكرديم از اصحاب جهنم نميشديم. و اين آيه نشان ميدهد كه عقل و وحي انسان را به مقصد واحدي ميرسانند. گرچه در آياتي از قرآن آمده است كه «خداوند هر كه هدايت كند او راه يافته ميشود و هر كه را به كژ راهه نهد از زيانكاران ميگردد» (اعراف / 178) ولي مفهومش اين نيست كه عقل و انتخاب انسان زايل شده و همه چيز با جبر هدايت و ضلالت از پيش تعيين شده است زيرا درست به دنبال همان آيه ميگويد آنانكه به دوزخ ميروند كساني هستند كه قدرت عقلاني خود را بكار نبستهاند و چشم و گوش و دل را كه وسيله فهميدن و ديدن و شنيدن هستند بكار نميگيرند و همچون چهارپايان بلكه گمراه ترند و جزو بي خبران و غافلان هستند (اعراف /179) بنابراين نسبت مستقيمي ميان عقلانيت و هدايت شدگي و جهنمي شدن وجود دارد. تعداد فراواني حديث نيز در ستايش از عقل و خرد در جوامع روايي ديده ميشد. امام هفتم ميگويد: خداوند دو حجت بر بندگان دارد. حجت ظاهري كه انبيأ هستند و حجت باطني كه عقل است».(38) در اين روايت عقل، رسول باطني شمرده شده است. امام هفتم همچنين ميگويد:«ليس بين الايمان و الكفر الاقله العقل»(39)
و امام علي درباره فلسفه ارسال پيامبران ميگويد:
ليثيروا لهم دفائن العقول(40)
انبيأ براي احياي عقول انسانها مبعوث شدهاند.
ـ تفكر ساعه خير من عباده سبعين سنه(41)
يك ساعت انديشه كردن برتر از هفتاد سال عبادت است.
ـ لادين لمن لاعقل له (42)
آنكه عقل ندارد، دين هم ندارد (يعني دينداري وابسته به تعقل است).
ـ العقل رسول الحق (43)
عقل پيامبر حق و بر حق است.
اومانيسم:
هر چند در فقه شيعه طي قرون گذشته همواره اصل بر دفاع از حقوق مومنان بوده است و انسان ذاتاً كرامتي نداشته اما چنانكه آيت الله منتظري از فقهاي برجسته معاصر اجتهاد كرده و با اجتهاد خويش انقلابي در نظام حقوقي و انديشهاي اسلام پديد آورده است، آنچه در نص و متن دين وجود داشته كرامت ذاتي انسان است.(44)
تنها چند نمونه از آيات و روايات كه بيانگر اين شاخص هستند در زير نقل شده و شرح و تفصيل آن به مقاله ديگري ارجاع ميشود(45).
ـ و اذا قال ربك للملائكه اني جاعل في الارض خليفه (بقره/ 30)
... پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمين جانشيني قرار خواهم كرد. طبق اين آيه انسان در مقام خداوند زمين و جانشين پروردگار جهانيان است.
ـ ولقد كرمنا بني آدم... و فضلنا هم علي كثير ممن خلقنا تفضيلا (اسرأ/ 70)
ما آدمي زادگان را گرامي داشتيم و كرامت و حرمت نهاديم و آنان را بر بسياري از موجودات و مخلوقات برتري داديم.
ـ و سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض جميعا منه ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون (جاثيه / 13)
آنچه در زمين و آسمان است خداوند همگي را به تسخير انسان درآورده و رام او ساخت كه همگي از اوست و بي گمان در اينها براي گروهي كه اهل تفكر و خردورزي هستند نشانه هايي وجود دارد.
ـ و لقد خلقنا الانسان من سلاسه من طين....ثم انشأ ناه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين (مومنون / 14 ـ 12)
ما انسان را از چكيدهاي از گل آفريديم... آنگاه آن را آفرينش تازهاي داديم پس آفرين بر خدا كه بهترين آفريدگاري است كه آفريد ]و انسان بهترين آفريدگان خداست به گونهاي كه خداوند خود را به خاطر آفرينش او ميستايد[
حقوق بشر:
رعايت برابري حقوق انسانها زير بناي حقوق بشر است و ظاهراً مورد پذيرش همگان قرار دارد اما آزمون درستي يا نادرستي اين پذيرشِ نماد باور به حقوق بشر را در اوج خود ميتوان در رعايت حقوق مخالفان و دشمنان دريافت. به عبارت ديگر به ميزاني كه هر نظام حقوقي يا مسلكي پايبند به رعايت حقوق دشمنان و مخالفان باشد، روح حقوق بشر در آن ساري و جاري است. در قرآن، بر حقوق مشركاني كه مخالفان بنيادين عقيدتي هستند تاكيد شده است و حتي هر گونه اهانت به آنان ممنوع شناخته شده:
«لا تسبوالذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم (انعام/ 108) 5لا تسبوالذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدوا بغير علم (انعام/ 108) ، 4به آنان كه به غير از خدا دعوت ميكنند (مشركان1مشركان، 4) اهانت و ناسزا نگوييد كه اگر چنين كرديد يعني حق آنها را پايمال كرديد. آنان نيز به خداي شما اهانت ميكنند و حق شما را پايمال ميكنند. از دشنام دادن به مشركان نهي ميكند آن هم مشركاني كه فعال هستند و دعوت به غير خدا ميكنند. اين آيه يكي از عبارات حكيمانه و شگفتانگيز قرآن است ميگويد اگر حرمت ميخواهيد حرمت نگه داريد. قرآن 3قرآن ، 4ميگويد اگر به مشركين اهانت كنيد آنها هم به خداي شما اهانت ميكنند پس شما چنين نكنيد. آزادي 1آزادي ، 4يك حق است و همه ميتوانند مطالبه كنند اما مدارا يك رابطه است يكه رابطه دَوَراني است. اگر حرمت ميخواهيد بايد حرمت نگه داريد. ميفرمايد اگر هتاكي كنيد، طرف مقابل هم هتاكي ميكند و اين روش موجب تحريك احساسات ميگردد. زيرا قرآن ميگويد: «فيسبوالله عدواً بغير علم5فيسبوالله عدواً بغير علم، 4» يعني آنها هم در مقابل از روي دشمني (نه خردورزي) و بدون علم و آگاهي (و نه از روي عقلانيت) به مقابله ميپردازند و خداوند را سَبّ ميكنند. يعني اگر شما دشنام دهيد حتي به مشركان1مشركان، 4، اين رفتار موجب ميشود كه كنش عقلاني از جامعه رخت بربندد و كنشهاي عاطفي غلبه كند و عقلانيت و علمورزي تعطيل شود و افراد موضع دشمني و تجاوزگري نسبت به هم بيابند. پس اگر ميخواهيد حقوق شما پايمال نشود حقوق مخالفان 1حقوق مخالفان ، 4خود و حتي مشركان 1مشركان ، 4را پاس بداريد.
خداوند عقيده و حق يا ايدئولوژي و حقوق را تفكيك كرده است. عقيده آنها باطل است اما تلازمي بين عقيده آنها و حقوقشان نيست. آنجا كه خداوند از قتال با مشركان سخن گفته جايي است كه آنها اقدام به جنگ و تجاوز عليه مسلمانان ميكنند و دفاع در برابر تجاوز نه تنها در برابر مشركان كه حتي در برابر مسلمان هم واجب است. اگر مسلماني هم به مسلمانان ديگر تجاوز كرد بايد با آن مقابله كرد: فمن اعتدي عليكم فاعتدو عليه بمثل ما اعتدي عليكم (بقره/ 194»).(46)
ـ همچنين امام علي در جريان جنگ صفين شنيد كه يارانش به دشمن دشنام ميدهند. با وجود آنكه شاميان در حال جنگ با علي و يارانش بوده و آب به روي آنان بسته و جنايت ميكردند امام علي به اصحابش گفت:
ـ اِنّيَّ اَكْرَهُ لَكُمْ اَن تَكُونُوا سَبَّابِينَ. وَلّكِنَّكُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ اَعْمَالَهُمْ وَ ذَكَرْتُمْ حَالَهُمْ كَانَ اَصْوَبَ فِي الْقَوْلِ. وَ اَبْلَغَ فِي الْعُذْرِ. وَ قُلْتُمْ مَكَانَ سَبِّكُمْ اِيَّاهُمُ: اللَّهُمَّ احْقِن دِمَآءَهُمْ، وَ اَصْلِحْ ذَاتَ بَيْننَا وَ بَيْنِهِمْ، وَ اهْدِهِم مِّن ضَلَالَتِهِمْ حَتَّيَ يَعْرِفَ الْحَقَّ مَن جَهَلَهُ، وَ يَرْعَوِيَ عَنِ الْغَيِّ وَ الْعُدْوانِ مَن لَّهجَ بِهِ.
خوش ندارم كه شما بدزبان و دشنام گويان باشيد، اگر عملكرد دشمن و چه گونگي شرايطشان را منطقي توصيف كنيد و يادآور شويد، گفتارتان به صواب نزديكتر است، و (و چون به جاي دشنام دادن به ديگران درباره دشمن آگاهي دادهايد) خود از توجيهي رساتر بهرهمندايد. بهتر است به جاي دشنام، بگوييد:
بارخدايا، تو خود خون ما و جبههي ما و جبههي مقابلمان را حفظ نما، روابطمان را اصلاح فرما و اينان را، كه گفتار گمراهي اند، هدايت كن، تا آنان كه حق را نميشناسند، بازش شناسند و آنان كه به گمراهي و تجاوز آلودهاند، باز ايستند.(47)
دموكراسي
^بازيافت شاخصهاي دموكراسي در فرهنگ اسلامي: همين شاخصهاي چهارگانه را ميتوان در تاريخ و فرهنگ اسلامي نيز ملاحظه كرد.
هر نفر يك رأي و «اصل بر كميت بودن» را در «بيعت» ميتوان ديد. در بيعتي كه توسط پيامبر اسلام براي امامت1امامت، 4 علي(ع)5علي(ع)، 4 گرفته شد افراد مختلف مردم كه داراي مقامات و كيفيتهاي مختلف بودند شركت جستند و ارزش رأي همه آنها يكسان بود و هركدام يك رأي داشتند. يادآوري ميشود در مواردي كه بيعت با سران قبايل و عشاير انجام شده است در حقيقت آنان به نمايندگي از قبيله و عشيره خود بيعت كردهاند. جالب اينكه در غرب، حق رأي ابتدا به اشراف سپس به اشراف و اصناف اختصاص داشت و در دوره دموكراسي نوين حق رأي اختصاص به مردان داشت اما پس از چند دهه مبارزه و جانفشاني زنان براي كسب حق رأي برابر با مردان، سرانجام دراواخر قرن نوزدهم و در طول قرن بيستم به زنان حق رأي داده شد در حالي كه در رأيگيريهاي صدر اسلام همه زنان و مردان حق رأي داشتند. تنها تفاوت در شكل اجراي آن است. در آن زمان به دليل كمي جمعيت، بيعت به شكل حضوري انجام ميشد و از طريق دست دادن بود. مردان به نوبت با منتخب خود دست ميدادند و زنان به دليل نامحرم بودن در تشت آبي دست ميبردند كه دست پيامبر در آن قرار داشت امّا با افزايش و پراگندگي گسترده جمعيت در شهرهاي مختلف، اين شكل بيعت ميسر نيست و به شكل ديگري كه اخذ تعرفه و يا برگ رأي است انجام ميشود. در آن زمان تكنولوژي و ابزار و امكانات امروزي براي رأيگيري وجود نداشت.
^كيفيت افراد هم مدخليتي ندارد. البته دانش و يا مبارز بودن معيار فضيلت اخلاقي است امّا معيار امتياز حقوقي در رأي دادن نيست چنانكه گناهكار بودن معيار نقصان حقوق افراد نيست. سابقه انقلابي داشتن و رزمنده بودن ارزش دارد چنانكه قرآن ميگويد «فضل الله المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيما6فضل الله المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيما، 4» (نسأ / 95) امّا ميگويد خداوند اين برتري را قايل شده و اجر آن را ميپردازد. پاداش آن هم اخروي است و در همين آيه ميگويد: «و كلاً وعدالله الحسني» خداوند به همه، چه قاعدين چه مجاهدين، وعده نيكو داده ولي مجاهدين را برتري داده است. در دنيا هم ارزش و امتياز براي دانش و مجاهده و ساير فضيلتها به شمار ميآورند اما نه در حقوق عمومي1حقوق عمومي، 4 و امر حكومت كه همه برابرند، حتي در بيعت با پيامبر5پيامبر، 4 نيز آنان كه داراي سابقه جهاد و تقوا و يا سبقت در اسلام بودند با آنانكه چنين نبودند شركت داشتند و بدون تبعيض بيعت كردند و رأي دادند زيرا حكومت يك حق عليحده است و هر حكومتي هنگامي كه تصميمي اتخاذ ميكند بر زندگي فردفرد مردم با هر كيفيتي كه دارا باشند تأثير ميگذارد.
3 ـ اينكه مردم قدرت تشخيص دارند عاليترين مظهرش اين است كه خداوند در قرآن «ناس» را مخاطب قرار داد نه خواص را. مفهومش اين است كه همه مردم صلاحيت درك، فهم و تشخيص آن را داشتهاند. به همين دليل است كه در قرآن خطاب به پيامبر دستور آمده است «وشاورهم فيالامر6وشاورهم فيالامر، 4» يعني در مسئله حكومت و امور مردم و آنچه به آنان مربوط ميشود (امر) با خودشان مشورت كن سپس تصميم بگير. تصميم گرفتن حاكم موكول به همهپرسي است و ميگويد رأي آنان را بپرس. در آيه ديگري هم ميگويد نعمتهاي دنيا و متاع زندگي و آنچه نزد خداست مخصوص آنان است كه «و امرهم شوري بينهم» (شوري / 38)6و امرهم شوري بينهم» (شوري / 38)، 4 كارهايشان را با مشورت يكديگر انجام ميدهند. يعني مشورت يكي از رازهاي دستيابي به نعمت و خوشبختي است.
^در مورد اينكه مردم ممكن است خلاف صلاح خود عمل كنند و نبايد با قهر و زور با آنان برخورد كرد و اختيار دارند كه خلاف مصلحت خويش عمل كنند، حتي نسبت به وحي و پيامبر هم چنين بوده است، در قرآن ميگويد:
^«و ما علينا الا البلاغ» «انا هديناه السبيل و اما شاكراً اما كفورا» (انسان / 3)6و ما علينا الا البلاغ» «انا هديناه السبيل اما شاكراً اما كفورا» (انسان / 3)، 4 ما راه درست و نادرست را به شما نمايانديم ميخواهيد راه درست را برويد و سپاسگزار باشيد و ميخواهيد راه نادرست برويد و كفر بورزيد. چند آيه ديگر به همين مضمون در قرآن3قرآن، 4 آمده است.(48) بيعت نيز يك قرارداد است و مردم ميتوانند هنگامي كه مدت آن سر رسيد قرارداد را تمديد نكنند يا فسخ كنند و همين موضوع بيعت1بيعت، 4 نيز دلالت بر حق و قدرت تشخيص و انتخاب1انتخاب، 4 مردم دارد.
^4 ـ تفكيك حريم عمومي1حريم عمومي، 4 و خصوصي هم به اشكال مختلف در آموزههاي ديني صورت پذيرفته است. يكي از نمونههاي آن تفكيك حقالله و حقالناس1حقالناس، 4 است. حقالله1حقالله، 4 مربوط به گناهان و جرايم خصوصي و فردي است مانند نماز1نماز، 4 نخواندن، حتي شرب خمر كه حرام است اگردر حريم خصوصي1حريم خصوصي، 4 و چارديواري خانه انجام شود را نميتوان مجازات كرد و جزو حقالله است. اينها از جمله گناهاني است كه بخشش يا مجازات آن ربطي به مردم و حكومت ندارد و در اختيار خداوند است. حتي مواردي كه تجاوز به حقوق ديگران بوده، مانند زنا را به دليل داب شارع براي عدم افشاي آن جزو حقالله قرار داده و تا زماني كه افشأ و اثبات نشده، بخشش و مجازات آن دست خداوند بوده و گناهكار ميتواند به درگاه او توبه كند. حقالناس1حقالناس، 4 از اموري هستند كه اضرار به ديگران و تجاوز به ديگران به شمار ميآيد و تا صاحب حق خصوصي يا عمومي يعني مردم آن را عفو كنند خداوند هم نميتواند از آن درگذرد و مجازات ميكند و حكومت هم نميتواند از آن درگذرد چون حق خصوصي و حق عمومي كه جزو حقالناس است در اختيار خود مردم است.(49)
جمع بندي و نتيجهگيري
اين مقاله توضيح ميدهد كه برخلاف پندار برخي از صاحبنظران، گفتوگو يك امر فرهنگي و ميان فردي است و آنچه بيش از گفتوگو ماهيت جامعهشناختي دارد، گفتمان گفتوگوست. سپس به بيان دو رويكرد پوزيتيويستي و تفهمي ميپردازد كه نشان دهد مقوله گفتوگو قائم به رويكرد معناكاوي است كه طبق آن جامعه انساني و روابط انساني اموري فهميدني و تفسيري هستند.
هسته اصلي مفهوم حوزه عمومي هابرماس، كنش ارتباطي آزاد از هرگونه زور است كه افراد ميتوانند آزادانه تبادلنظر كنند تا به حقيقت دست يابند زيرا حقيقت از درون تبادلنظر شناخته ميشود. هابرماس، ديني را كه از طريق اقناع عقلاني عمل ميكند مزاحم حوزه عمومي نميداند بلكه بر آن است كه چنين سنت دينياي در حوزه عمومي تقويت ميشود و حوزه عمومي را تقويت ميكند. در نظام ليبرالي نيز هر جا كه ايمان و خرد همنوايي كنند، نظام گفتوگو بهتر و سهلتر شكل ميگيرد.
مقاله حاضر با درافكندن اين پرسش كه آيا دين در حالي كه متكي بر پيشفرضهاي ديني و تعبدي است منطق گفتوگو را برميتابد يا نه؟ به بيان دوازده شاخص مستقيم و چهار شاخص نامستقيم براي منطق گفتوگو ميپردازد و شاخصهاي معكوس يا منفي هريك را مينماياند سپس به سنجش يكايك شاخصها در ادبيات و متون اصلي اسلامي پرداخته و با ذكر مستنداتي نتيجه ميگيرد كه تمامي آنها قابل بازيافت در دين هستند. گرچه گزارههاي غيرمعقول يا معارض با گفتوگو نيز در ادبيات ديني يافت ميشود اما به لحاظ گفتماني ميتوان مدعي شد كه از نظر گفتماني، دين اسلام حائز شرايط لازم و زمينه مساعد براي گفتوگو است. بنابراني، اين امكان وجود دارد كه سنتهاي فرهنگي ريشهدار و كهن ديني در جامعه را از طريق جذب، باز تفسير و بازپرداختي نوين در خدمت تقويت حوزه عمومي و گفتمان گفتوگو و عقلانيت دانست نه اينكه با تعارضبيني يا تعارضفكني ميان آنان استهلاك و فرسايش منابع محدود فكري و مادي جامعه را در اين رويارويي رقم زد.
اين مقاله عهدهدار تحليل نظري موضوع است و فاز تجربي آن يعني پژوهش در واقعيت جوامع اسلامي و تفاوتهاي آنان و چرايي مناسبات غيردموكراتيك در بسياري از آنها را كه تابع شبكهاي از علل تاريخي، سياسي، جغرافيايي و فرهنگي است به مجال و مقالي ديگر ميسپارد.
پي نوشتها
.1 نام اين رساله در زبان فارسي محتاج توضيح است زيرا اصطلاح گفتمان، اصطلاحي تازه ساخت بوده و پس از سال 1370 در ادبيات سياسي و علمي ايران رونق گرفت. به سبب شباهتي كه با واژه تركيبي گفتگو داشت و هم ريشه و هم خانواده تلقي ميشد آن دو را هم معنا پنداشتند و در سالهاي گذشته اغلب سياستمداران و حتي نويسندگان و مطبوعات از همه جناحها و گرايشها، واژه «گفتمان» را به جاي «گفتگو» به كار بستند و چون تازهتر بود آنرا ترجيح ميدادند. فراوان مشاهده شده است كه گفته يا نوشتهاند «ما بايد با هم گفتمان كنيم» يا «گفتمان كردن راهي براي رفع سوء تفاهمات است» و... و منظور از آن گفتگو بوده است. در حالي كه گفتگو معادل dialogue و گفتمان معادل discourse است.
.2 تحليل انتقادي گفتمان. نورمن فركلاف. جمعي از مترجمان (تهران. مركز مطالعات و تحقيقات رسانهها. 1379) ص 8.
.3 همان، ص 97.
.4 جامعهشناسي. آنتوني گيدنز. ترجمه منوچهر صبوري (تهران. نشر ني، 1376). ص 122
.5 همان، ص 124
.6 همان. ص 126
.7 درسهايي در فلسفه علم الاجتماع. عبدالكريم سروش (تهران. صراط. 1374). ص 180 و 181 تلخيص.
.8 درسهايي درباره علم الاجتماع. ص 186.
.9 درسهايي از علم الاجتماع. ص 211.
.10 همان ص 227 با تصرف.
.11 رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدنها. دكتر محمد منصورنژاد (تهران. پژوهشكده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي و مركز بين المللي گفتگوي تمدنها. 1381). ص 311 تا 314 تلخيص.
.12 درسهايي از علم الاجتماع. برداشت آزاد از ص 258، 263 و 267 و 268.
.13 يورگن هابرماس، مجله كيان، پيشين، صص 9 ـ 158. (به نقل از رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدنها. ص 319 و 320.
.14 ليبراليسم. ژرژ بوردو، ترجمه عبدالوهاب احمدي (تهران. نشرني. 1378) ص 211.
.15 همان. ص 212.
.16 شرق. شنبه 20 مهر 82، مرتضي قربانيفر.
.17 همان. سرمقاله.
.18 براي مطالعه مبسوط پيرامون اين قبيل تعارضات نگاه كنيد به: عقل فقهي (بي جا، بي نا، 1382) و نيز.....
.19 گفتمانهاي ديني معاصر، خلاصه صفحات 302 تا 305.
.20 در كتاب تحليل انتقادي گفتمان نمونههاي متعددي از اين گفتگوها آمده و تحليل شدهاند.
.21 از جمله مائده / 48 و هود / 118.
.22 حجرات / 13.
.23 عنوان كتابياز دكتر سروش.
.24 تاملات تنهايي ـ ديباچهاي بر هرمنوتيك ايراني ـ حسن يوسفي اشكوري (تهران، سرايي، 1382) صفحه 143 تا 148.
.25 حقوق مخالفان، عمادالدين باقي، (تهران، نشر سرايي، چاپ دوم، 1381، ص 49، 50).
.26 همان، ص 49 و 50.
.27 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 26، خورشيد بي غروب خطبه 456، متن كامل روايت: در اسرار سياست و جنبههاي پنهاني كارهايش، آن جا كه گواه و نمايندهاي جز خدا حضور ندارد، او را به تقواي الهي فرمان ميدهم.
و نيز در فرمانش ميدهم كه مبادا در ظاهر خدا را اطاعت كند و در خلوت بدان كار ديگر پردازد! كه هر آن كه پيدا و پنهان و گفتار و كردارش دو گانه نباشد از عهدهي اداي امانت برآيد و در عبادت توفيق اخلاص يابد.
نيز فرمانش ميدهم كه با مردم تند خود نباشد، به آنها دروغ نگويد و با تكيه بر امتياز ناشي از مقام سياسي خود، مورد بي اعتنايي قرارشان ندهد، كه آنان برادران ديني اوي اند و نيز همكارانش در به دست آوردن حقوق دولت.
.28 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 27 خورشيد بي غروب خطبه 457.
.29 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 141. خورشيد بي غروب خطبه 242. متن كامل روايت: اي مردم، هر كه برادر خويش را به استواري دين و درستي راه شناخت، بايد بر هرزه دارييهاي مردم گوش ببندد!
هشداريد، كه بسا تيرانداز تيري افكند، و تير به خطا ميرود اما تير سخن باطل به هر ترتيب، اثري بر جاي ميگذارد، هر چند اثر باطلش در روند تباهي باشد، كه خدا شاهد و شنوا است. زنهار، كه جز چهار انگشت، ميان حق و باطل، مرزي نباشد.
در اين هنگام تفسير اين سخن از حضرت پرسيده شد و امام در پاسخ، چهار انگشت خود را جمع كرد و در ميان چشم و گوش خويش نهاد و گفت:
«باطل آن است كه بگويي شنيدهام، و حق اين كه بگويي ديدهام».
.30 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 383، خورشيد بي غروب خطبه 952.
.31 قرآن كريم: بقره 44، صافات 138، بقره 76، آل عمران 65، انعام 32، اعراف 169، قصص 60، يس 68، يونس 16، هود 51، يوسف 109، انبيأ 10، انبيأ 67، مومنون 80.
.32 قرآن كريم: بقره 73، بقره 242، انعام 151، يوسف 2، نور 61، غافر 67، حديد 17.
.33 قرآن كريم: بقره 266، بقره 219.
.34 قرآن كريم: نسأ 82، محمد 24.
.35 قرآن كريم: انعام 50.
.36 قرآن كريم: نحل 90، نور 1، نور 27، ذاريات 49.
.37 قرآن كريم: انعام 80، يونس 3، هود 24، هود 30، نحل 17، مومنون 85، سجده 4، صافات 155، جاثيه 23.
.38 اصول كافي ج 1، ص 28.
.39 اصول كافي ج 1، ص 16.
.40 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 1 ـ در نقل يك آيه و دو روايت اخير از كتابچه عقل فقهي (بي جا، بي نا، 1382) الهام گرفته شده است.
.41 اوصاف الاشراف. ص 47 و روايات مشابه در بحارالانوار، جلد 71، ص 327 و 336.
.42 بحار الانوار ج 77 ص 158 و درر و غرر آمدي جلد 6 ص 400.
.43 درر و غرر جلد 1، ص 70.
.44 براي تفصيل اين بحث مهم بنگريد به: روزنامه شرق 24 آبان 82 يا EmadBaghi.com W.W.W مقالات ديني.
.45 همان.
.46 حقوق مخالفان، ص 50 و 51.
.47 نهج البلاغه فيض الاسلام خطبه 179 يا خورشيد بي غروب. خطبه 356.
.48 مانند سوره نحل آيه 35، سوره نور آيه 54، عنكبوت آيه 18، يس آيه 17 و شوري آيه 48 كه وظيفه پيامبر را فقط ابلاغ ميداند.
.49 گفتمانهاي ديني معاصر، صفحه 305 ـ 309.
منبع:وب سایت عمادالدین باقی
زندگي و آثار امام نَوَوي
نام او " يحيي بن شرف بن مري بن حسن بن حسين بن محمد بن جمعه بن حزام " است و در محرم سال 631ه . در قريه ي " نَوي " _ مركز آن روز جولان _ ديده به جهان گشوده است . يحيي را با انتساب به زادگاهش ، " نواوي " يا " نووي " لقب داده اند . پدر امام نووي در قريه ي نوي دكان داشته است و از او به عنوان مردي پرهيزكار ياد كرده اند . او پسرش يحيي را در ده سالگي در دكان به كار گمارده است و يحيي از همان كودكي با قرآن انس يافته است و از بازي با همسالان خويش گريزان بوده است . امام نووي ده ساله بوده است كه فرزانه اي پرهيزكار به نام شيخ " ياسين بن يوسف مراكشي " گذارش به قريه ي نوي مي افتد و با ديدن يحيي ، به استعداد و صفاي باطنش پي مي برد و پدرش را به آينده ي درخشان فرزندش نويد مي دهد و به او توصيه مي كند كه درتربيت و تعليم او " سنگ تمام بگذارد . ! امام نووي در سن دوازده سالگي يعني در سال 649 ه . همراه پدرش براي تحصيل علم ، عازم " دمشق " _ مركز علم و عالمان آن روزگار _ مي شود . او ابتدا به مجلس درس مفتي شام " تاج الدين عبدالرحمن بن ابراهيم بن ضياء فزاري " معروف به " فركاح " ( متوفاي 690 ه ) راه مي يابد . اما چون در آنجا حجره اي براي اقامت او نبوده است ، پس از مدت كوتاهي به توصيه ي استادش " فركاح " به مدرسه ي " رواحيه " مي رود و در محضر استاد " اسحاق بن احمد مغربي " ( متوفاي 650 ه . ) به تلمذ مي پردازد . امام نووي بعد از دو سال اقامت و تحصيل در دمشق ، با پدرش به حج مي رود . سفر آنها حدود يك ماه و نيم به درازا مي كشد و در تندرستي و حالات روحي امام نووي تأثير به سزايي بر جا مي گذارد . امام نووي همچنانكه خود او نيز گفته است : پس از سكونت در مدرسه ي رواحيه ، تمام وقت و توان خود را صرف تحصيل علم مي كند و جديت سرسام آوري از خود نشان مي دهد به طوري كه گفته اند كتاب " التنبيه " ابواسحاق شيرازي را حدود چهارماه و نيم و ربع عبادات از كتاب " المهذب " اورا در باقي مانده ي سال حفظ كرده است ! امام نووي روزانه دوازده درس از كتاب هاي " الوسيط " ، " المهذب " ، " صحيح مسلم " ، " اللمع " ، " إصلاح المنطق " ، صرف ، اصول فقه ، اسماء الرجال و اصول دين مي خوانده است و جالب اينجاست كه در كنار اينها ، هرگز از تزكيه ي نفس و اذكار و نوافل نيز غافل نگشته است . امام نووي در فقه علاوه بر " اسحاق بن احمد مغربي " ، در نزد " عبدالرحمن بن نوح بن محمد مقدسي " ( متوفي 654 ه ) _ كه آنها نيز از شاگردان " ابن صلاح شهرزوري " ( متوفي 643 ه ) _ تلمذ كرده است . " ابراهيم بن عيسي مرادي اندلسي " ( متوفي 668 ه ) ، " ابو اسحاق ابراهيم بن عمر بن مضر واسطي " ، " ابوالبقاء خالد بن يوسف بن سعد نابلسي " ( متوفي 663 ه ) و " ابوالفرج عبدالرحمن بن محمد بن احمد قدامه مقدسي " ( متوفي 682 ه ) نيز از اساتيد او در حديث هستند . " ابوالفتح عمر بن بندار ابن عمر بن علي تفليسي " ( متوفي 672 ه ) در علم اصول و" احمد بن سالم مصري " ( متوفي 664 ه ) و " محمد بن عبداله بن عبداله بن مالك " ( متوفي 672 ه ) در نحو و لغت ، استاد امام نووي بوده اند . امام نووي از فقها و مجتهدين برجسته ي مذهب شافعي است و علماء اورا " نگارنده " ، " پيراينده " و " ترتيب دهنده ي " مذهب شافعي دانسته اند . او در استنباط آراء فقهي خويش بيشتر به احاديث صحيح احتجاج مي كرده است . امام نووي در شمار محدثين بزرگ قرار دارد و علماءحديث اورا " حافظ " و آگاه به فنون رجال و انئاع حديث معرفي كرده اند و بايد گفت كه شرح مقدمه ي صحيح مسلم و كتابهاي " الارشاد " و " التقريب " او تبحرش را در علم حديث به خوبي نشان مي دهند . امام نووي در نقد روايات احاديث و تشخيص احاديث صحيح نيز كم نظير بوده است . امام نووي در علوم صرف ، نحو و لغت هم از عالمان بزرگ عصر خويش است و " تهذيب الاسماء و اللغات " او شاهدي بر اين مدعا است . امام نووي مردي رباني و اهل زهد ، تقوي ، تعبد و نيايش بوده است . بازگو كرده اند كه او در نماز شب خود آيه ي " وقفوهم انهم مسئولون " ( صافات / 24 ) : آنان را نگهداريد كه بايد بازخواست شوند . " را در نهايت خشوع و اشك ريزان ، بارها تكرار مي كرده است و به اين ترتيب ، مسئوليت خويش را در روز قيامت فرا ياد مي آورده است . او در رعايت حلال و حرام ، بسيار محتاط و دقيق بوده است و خوراكش به قدري كم بوده كه نسبت به سلامت جسماني او، احساس خطر كرده اند . امام نووي را از جهت اداي فريضه ي امر به معروف و نهي از منكر ، در ميان علماي قرن هفتم بي نظير دانسته اند . او در اين باره بسيار شجاع و قاطع بوده و هراسي از سرزنش سرزنشگران و اهانت ها و تهديد به خطر كردن ها نداشته است و اگر قادر به مقابله ي مستقيم با منكرات نبوده باشد ، از طريق ارسال نامه ، به وظيفه ي ديني خود عمل مي كرده است . برخورد زيركانه و شجاعانه ي او با " ملك ظاهر بيبرس " را تاريخ ثبت كرده است . ملك ظاهر پس از آنكه تاتارها را شكست داد و بر شام استيلاء يافت ، باغ هاي دمشق را تصاحب كرد و از علماء خواست فتوي به جايز بودن اقدام او دهند . عده ي زيادي از علماء به خاطر ترس و يا طمع ، فتوي به جواز دادند و عده اي نيز به خاطر امتناع از فتوي ، جانشان را باختند . وقتي نوبت به امام نووي رسيد و او را به بارگاه ملك ظاهر بردند ، او در كمال شهامت و شجاعت ، رأي بر نامشروع بودن كار ملك ظاهر داد و به شدت از فتوي دادن به نفع او امتناع ورزيد . از امام نووي _ كه اتفاقا از لحاظ جسماني بسيار ضعيف و لاغر بوده است _ چنان هيبتي بردل ملك ظاهر غالب مي شود كه رهايش ساخت و نتوانست با او درشتي نمايد . از آن پس نيز امام نووي بارها از طريق نامه از بيبرس انتقاد كرده و در پي اصلاح او برآمده است . امام نووي جواني خود را يكسره وقف تحصيل و نشر علم ساخته بود و مخارج زندگي اش را خانواده اش تأمين مي كردند و لذا هيچگاه موفق به ازدواج نگرديد و كنيه ي " ابوزكريا" را ظاهرا طبق عادت عربها و به عنوان تفأل به خير به او داده اند . امام نووي بيست و دو سال مقيم دمشق بوده و در اين مدت جز براي حج و زيارت مزار امام شافعي و ديدار از زادگاهش ، هرگز از اين شهر خارج نشده است و تمام وقتش را در مدرسه ي رواحيه به تعليم و تعلم و كتابت مشغول بوده است . با توجه به اين كه او تحصيلات خود را از سال 649 هـ . شروع كرده است ، به نظر مي رسد كه كتاب هايش را پس از ده سال يعني از سال 660 هـ . نوشته باشد . پس او دهها كتاب بزرگ و كوچك خود را در طي هفده سال يعني از سال 660 هـ . تا 676 هـ . به رشته ي تحرير درآورده است . امام نووي در علوم مختلف فقه ، حديث ، شرح حديث ، مصطلح حديث ، لغت ، تراجم ، توحيد و ... داراي تأليفات بسياري است و صفت برجسته ي نوشته هاي او وضوح ، سادگي ، روان بودن و صلابت تعبير مي باشد . و به قول امام " ذهبي " : " عبارت او از كلامش ساده تر است ! " تأليفات امام نووي را مي توان به سه دسته تقسيم كرد :
الف _ تأليفاتي كه آنها را به اتمام رسانيده است :
1_ " شرح صحيح مسلم ": از تأليفات آخر اوست كه آن را در بعد از سال 674 هـ . يعني دو سال قبل از وفاتش نوشته است .
2 _ " روضه الطالبين " ( الروضه ) : از كتابهاي مهم او در فقه شافعي است . آن را از كتاب " الشرح الكبير " امام " رافعي " ( متوفي سال 603 هـ ) خلاصه كرده است . تأليف آن از سال 666 هـ . آغاز و در آخر سال 669 هـ . پايان پذيرفته است .
3 _ " المنهاج " : آنرا از كتاب " المحرر " امام رافعي خلاصه كرده است . منهاج در ميان طلاب و علماء شافعي مذهب نسبت به ساير كتابهايش رواج بيشتري دارد و شرح هاي بسياري نيز بر آن نوشته اند .
4 _ " رياض الصالحين " : مجموعه اي از احاديث برگزيده ي پيامبر ( ص ) است كه آنها را تحت عناوين سنجيده اي تنظيم كرده است . اين كتاب نيز شهرت بسياري دارد . علامه " محمد بن علي ابن محمد علان صديقي " از علماء شافعي قرن دهم نيز شرحي به نام " دليل الفالحين لطرق رياض الصالحين " برآن نوشته است .
5 _ " الاذكار المنتخبه من كلام سيد الابرار " : در اين كتاب ، اذكار مأثوره ي شبانه روز يك مسلمان و مربوط به مناسبت هاي مختلف را درج نموده و به بيان احكام آنها نيز پرداخته است. اين كتاب را در سال 667 هـ . به اتمام رسانيده است .
6 _ " التبيان في آداب حماه القرآن " : كتاب كوچكي است براي راهنمايي تاليان و قاريان قرآن به رشته ي تحرير درآورده است .
7 _ " التحرير في الفاظ التنبيه " : در اين كتاب ، لغات و اصطلاحات فقهي به كار رفته در كتاب " التنبيه " بغوي را شرح داده است .
8 _ " العمده في تصحيح التنبيه " : حاوي ملاحظاتي است كه او در باب كتاب " التنبيه " ابو اسحاق شيرازي داشته است .
9 _ " الايضاح في المناسك " : در اين كتاب به بيان مناسك حج پرداخته است .
10 _ " الارشاد " : كه خلاصه شده ي كتاب " علوم الحديث " ابن صلاح شهرزوري است . بعداً اين كتاب را نيز خلاصه تر كرده و نام آنرا " التقريب و التيسير في معرفه سنن البشير النذير " نهاده است .
11 _ " بستان العارفين " : كتاب كوچكي در باب تصوف است كه به بحث درباره ي زهد و اخلاق و وصف حقارت دنيا پرداخته است .
12 _ " مناقب الشافعي " : كه مختصر كتاب بيهقي است و آنرا از دو مجلد به يك مجلد تقليل داده است .
13 _ " المسائل المنثوره " : فتاواي اوست كه توسط شاگردش " ابن عطار " ، گردآوري شده است .
14 _ " مسائل تخميس الغنائم " : حاوي اختلاف نظرهاي او با استادش فركاح ، در موضوع تخميس جاريه است .
15 _((تحفة طلاب الفضائل)): در برگيرنده مباحثي درزمينه تفسير ،حديث، فقه،لغت و زبان عربي است
16-((الاربعين)).
17- ((مختصر اسد الغابة)).
18-((ادب المفتي و المستفتي)).
19-(( مختصر آداب الستسقاء)).
20- رؤوس المسائل)).
21-((الترخيص في الا كرام و القيام)).
22-((مختر التذنيب)).
23-((مسالة نية الاغتراف)).
24-((دقائق امنهاج و الروضة)).
ب-تاليفاتي كه مرگ،فرصت تمام كردنشان را به او نداده است:
1. ((المجموع شرح لمذهب)):شرحي بر كتاب(( المذهب)) ابو اسحاق شيرازي در 9مجلد است كه ناتمام مانده و تا موضوع ربا پيش رفته .بع عقيدع علماء: اگر كتاب المجموع كامل مي بود بزرگترين كتاب فقهي در مذهب شافعي محسوب مي گرديد و امام ذهبي آن را درنوع خود بي نظير دانسته است .((تقي الدين سبكي))در قرن هشتم سه مجلد ديگر به اين كتب افزوده است امال مرگ فرصت اتمام كاررا نيز به او نداده.
2. ((شرح الوسيط)): الوسيط از كتابهاي مهم امام محمد غزالي است كه امام نووي به شرح بخشي از آن پرداخته است.
3. ((شرح البخاري)): كه فقط ابتداي صحيح بخاري را تا باب ((الدين النصيحة)) رسيده است كه شرح بدهد.
4. ((تذهيب الاسماء و اللغات)).
5. ((شرح سنن ابي داود)).
6. ((الاملاء علي حديث لاعمال با لنيات)).
7. ((كتاب الامالي)).
8. (( خلاصة في احاديث الاحكام)).
9. ((طبقات الفقهاء)).
10. ((التحقيق في الفقه)).
ج- تآليفاتي كه در زمان خويش آنها را محو ساخته است.
شاگردان امام نووي:
- علامه ((علاءالدين ابو الحسن علي بن ابراهيم بن داود دمشقي))معروف به(( ابن عطار)) كه اورا ((مختصر نووي))ناميده اند !او زا ابتداي سال 670ه تا هنگام وفات امام نووي يعني حدود شش سال در خدمت و ملازمت او بوده است.
- محمد بن ابي بكر ابراهيم بن عبد الرحمان بن نقيب.
- ابو العباس احمد بن ابراهيم بن مصعب.
- محمد بن ابراهيم بن سعد الله بن جماعة.
- محمد بن عبد الخالق بن عثملن بن هرمز انصاري دمشقي.
- احمد بن محمد بن عباس بن جعوان.
- ابو العباس احمد ضرير واسطي ملقب به خلال.
- اسماعيل بن ابراهيم بت سالم بن خباز.
- جبريل الكردي.
- امين الدين سالم بن ابي بدر .
وفات امام نووي :
((ابن عطار)) شاگرد او گفته است: (( امام نووي دو ماه قبل از مرگ ، حالات خاصي پيدا كرده بود و گويي زمان مرگش را نزديك مي ديد.ابتدا به زيارت قبر اساتيد متوفايش پرداخت و آنگاه به ((قدس))و ((الخليل)) سفر كرد و سر انجام به زادگاهش ((نوي)) برگشت. او در نوي بيمار شد و بالا خره در شب 24 رجب سال 676 ه دار فاني را وداع گفت و او را در نوي به خاك سپردند)). علماء مرگ او را ضايعه اي بزرگ تلقي كردند و شخصيت هاي زيادي در رثاي او اشعار شورانگيز سرودند.
منبع:سايت نوگرا
دعوة *
التّعريف :
1 - الدّعوة مصدر " دعا " تقول : دعوت زيداً دعاءً ودعوةً ، أي ناديته .
وقد تكون للمرّة كقوله تعالى : { ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِّنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تَخْرُجُونَ } أي دعاكم مرّةً واحدةً . والدّعوة تأتي في اللّغة لمعان منها :
أ - النّداء ، تقول دعوت فلاناً أي ناديته ، وهذا هو الأصل في معنى " دعا " مطلقاً ولو من الأعلى للأدنى ، ومنه قوله تعالى : { يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ } .
ب - الطّلب من الأدنى إلى الأعلى ، ومنه قوله تعالى : { أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ } واستعمال لفظ الدّعاء في هذا أكثر من " الدّعوة " .
ومثله " الدّعوى " كما في قوله تعالى : { وَآخِرُدَعْوَاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ } أي آخر دعائهم ، وقد يخصّ بطلب الحضور ، تقول : " دعوت فلاناً " أي قلت له تعال .
ج - والدّعوة الدّين أو المذهب ، حقّاً كان أم باطلاً ، سمّي بذلك لأنّ صاحبه يدعو إليه ، ومنه قوله تعالى : { لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ } .
د - والدّعوة ما دعوت إليه من طعام أو شراب . وخصّها اللّحيانيّ بالدّعوة إلى الوليمة ، وهي طعام العرس .
هـ - والدّعوة الحلف ، أي لأنّه يدعى به للانتصار .
و - والدّعوة النّسب ، تقول : فلان يدعى لفلان ، أي ينسب إليه ، ومنه قوله تعالى : { ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ } والمنسوب إلى غير أبيه يقال له : الدّعيّ ، وأكثر العرب يقولون في النّسب " الدّعوة " وقال ابن شميل : الدِّعوة " بكسر الدّال " في النّسب ، والدّعوة في الطّعام ، و عديّ بن الرّباب على العكس يفتحون الدّال في النّسب ويكسرون في الطّعام ، ونقل ابن عابدين أنّ الدّعوة في دار الحرب بالضّمّ .
ز - والدّعوة الأذان أو الإقامة ، وفي الحديث : « الخلافة في قريش ، والحكم في الأنصار ، والدّعوة في الحبشة » .
جعل الأذان في الحبشة تفضيلاً لمؤذّن بلال ، وإنّما قيل للأذان ذلك لأنّه دعوة إلى الصّلاة ، ولذلك يقول المجيب : « اللّهمّ ربّ هذه الدّعوة التّامّة والصّلاة القائمة ... إلخ » .
وأمّا في اصطلاح الفقهاء فإنّ الدّعوة لا تخرج عن هذه المعاني المذكورة .
2 - وسنقصر البحث في هذا المصطلح على المعاني التّالية :
أ - الدّعوة : بمعنى طلب الدّخول في الدّين والاستمساك به .
ب - والدّعوة : بمعنى المناداة وطلب الحضور إلى الدّاعي .
وأمّا الدّعوة : بمعنى الدّعاء . وهو الرّغبة إلى اللّه تعالى في أن يجيب سؤال الدّاعي ويقضي حاجته فتنظر أحكامها في ( دعاء ) .
وأمّا الدّعوة بمعنى النّسب فتنظر أحكامها في : ( نسب ) .
أوّلاً :
الدّعوة بمعنى الدّين " أو المذهب " أو بمعنى الدّخول فيهما :
3 - أمّا بالمعنى الثّاني فواضح مأخذه لغةً ، فإنّ الدّاعي يطلب من غيره أن يتابعه على دينه، والطّلب دعوة .
وأمّا إطلاق الدّعوة على الدّين نفسه ، أو على المذهب ، فلأنّ صاحبه يدعو إليه ، ومنه قوله تعالى : { لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ } قال الزّجّاج : جاء في التّفسير أنّها شهادة أن لا إله إلاّ اللّه أي لأنّها يدعى إليها أهل الملل الكافرة . وفي كتاب النّبيّ صلى الله عليه وسلم إلى هرقل : « إنّي أدعوك بدعاية الإسلام » وفي رواية « داعية الإسلام » . قال ابن منظور : أي بدعوته .
ويطلق على الأديان والمذاهب الباطلة أنّها دعوات ، كدعوات المتنبّئين ، وأرباب المذاهب الفاسدة المبتدعة ، كالدّعوات الباطنيّة الّتي أكثرت من استعمال هذا المصطلح ومشتقّاته ، غير أنّ " الدّعوة " إذا أطلقت في كلام الفقهاء فالمعنيّ بها دعوة الحقّ وهي الدّعوة الإسلاميّة ، كقولهم في أبواب الجهاد : لا يحلّ لنا أن نقاتل من لا تبلغه الدّعوة إلى الإسلام .
الألفاظ ذات الصّلة :
4 - أ - الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر :
الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر أوسع دلالةً من " الدّعوة " ، إذ أنّ " الدّعوة إلى اللّه " أمر بالمعروف الأكبر الّذي هو الإيمان والصّلاح ، ونهي عن المنكر الأكبر الّذي هو الكفر باللّه والإشراك به ومعصيته .
والدّعوة تهدف إلى الإقناع والوصول إلى قلوب المدعوّين للتّأثير فيها حتّى تتحوّل عمّا هي عليه من الإعراض أو العناد ، إلى الإقبال والمتابعة ، أمّا الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر فقد يهدف إلى ذلك ، وقد يهدف إلى مجرّد وجود المعروف وزوال المنكر ، سواء أحصل الاقتناع والمتابعة أم لم يحصلا .
وعلى هذا فالدّعوة أخصّ من الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر .
ب - الجهاد :
5 - الجهاد القتال لإعلاء كلمة اللّه ، وهو من باب الأمر بالمعروف والنّهي عن المنكر ، والجهاد فعل ، والجهاد ليس هو الدّعوة ، بل الدّعوة مطالبة الكافر ونحوه بالإيمان والاتّباع، والدّعوة واجبة قبل القتال ، كما سيأتي .
ج - الوعظ :
6 - الوعظ والعظة : النّصح والتّذكير بالعواقب ، قال ابن سيدة : هو تذكيرك للإنسان بما يليّن قلبه من الثّواب والعقاب . فهو أخصّ من الدّعوة ، إذ الدّعوة تكون أيضاً بالمجادلة والمحاورة وكشف الشّبه وتبليغ الدّين مجرّداً .
حكم الدّعوة :
7 - الدّعوة إلى اللّه تعالى فرض لازم ، لقوله تعالى { ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ } ولقوله تعالى : { قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي } وقوله : { وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ } واختلف في وجوب الدّعوة إلى اللّه هل هو عينيّ أم كفائيّ . وتفصيله ذكر في مصطلح : ( أمر بالمعروف ) .
فضل الدّعوة إلى اللّه تعالى :
8 - يتبيّن فضل القيام بالدّعوة إلى اللّه تعالى من وجوه :
9 - الوجه الأوّل : أنّ الدّعوة إلى اللّه تعالى تولّاها اللّه تعالى ، فأرسل الرّسل وأنزل معهم الكتب وأيّدهم بالمعجزات ، وأمر بالتّقوى ، وأمر النّاس بعبادته وحده لا شريك له ، كما أنّه في مخلوقاته نصب الأدلّة على كونه الرّبّ الخالق الّذي ينبغي أن يعبد ، وفي كتبه ذكر البراهين الّتي تثبت ذلك ، ثمّ بشّر وحذّر وأنذر ، وقال : { وَاللّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلاَمِ وَيَهْدِي مَن يَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ } .
وتولّى الدّعوة أيضاً رسله عليهم الصلاة والسلام بتكليف من اللّه تعالى ، فإنّ مضمون الرّسالة الدّعوة إلى اللّه تعالى ، كما قال : { وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ } .
وقال : { رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ } .
وآخر الرّسل محمّد صلى الله عليه وسلم بعثه اللّه تعالى وحدّد له مهامّ الرّسالة ومنها الدّعوة إليه تعالى ، فقال : { يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً ، وَدَاعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجاً مُّنِيراً } .
فوظيفة الدّاعية إذن من الشّرف في مرتبة عالية ، إذ أنّها تبليغ دعوة اللّه تعالى ، ومتابعة مهمّة الرّسل ، والسّير على طريقهم ، كما يشير إليه قوله تعالى : { قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي } .
وقد أخبر اللّه تعالى أنّ من دعاء عباد الرّحمن أن يقولوا : { وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً } قال قتادة : " أي قادةً في الخير ، ودعاة هدىً يؤتمّ بنا في الخير " .
10 - الوجه الثّاني : ما يشير إليه قوله تعالى : { وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحاً... } فإنّه يبيّن أنّ الدّعاء إلى اللّه ، وما يتبع ذلك ، هو أحسن القول ، وأعلاه مرتبةً، وما ذلك إلاّ لشرف غاياته وعظم أثره .
11 - الوجه الثّالث : ما يشير إليه قوله تعالى : { كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ... } وقوله : { وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ } ، إلى قوله : { وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ } ، فالآية تبيّن أفضليّة هذه الأمّة على غيرها ، وأنّه هو دعوة النّاس ، والتّسبّب في إيمانهم ، وفي مسارعتهم إلى المعروف وانتهائهم عن المنكر .
والآية الثّانية : حصرت الفلاح في الدّعاة الآمرين بالمعروف النّاهين ، عن المنكر .
12 - الوجه الرّابع : ما يشير إليه قول النّبيّ صلى الله عليه وسلم : « من دعا إلى هدًى كان له من الأجر مثل أجور من تبعه لا ينقص ذلك له من أجورهم شيء » ففيه عظم أجر الدّعاة إذا اهتدى بدعوتهم أقوام قليل أو كثير ، وقال النّبيّ صلى الله عليه وسلم لعليّ بن أبي طالب رضي الله عنه لمّا أعطاه الرّاية يوم خيبر : « انفذ على رسلك حتّى تنزل بساحتهم ثمّ ادعهم إلى الإسلام فواللّه لأن يهدي اللّه بك رجلاً واحداً خير لك من أن يكون لك حمر النّعم»
أهداف الدّعوة وحكمة مشروعيّتها :
13 - يهدف تشريع الدّعوة إلى اللّه تعالى إلى تحقيق أغراض سامية منها :
أ - إرشاد البشريّة إلى أعلى حقّ في هذا الوجود ، إذ بدون الدّعوة لا يتمكّن البشر من معرفة ربّهم ، ويبقون في تخبّط من أمر أصل الخلق والغرض منه ، ومآله ، ووضع الإنسان في هذا الكون ، فتغلب عليهم الضّلالات والأوهام كما قال تعالى : { كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ } .
قال القرطبيّ : { لِتُخْرِجَ النَّاسَ } : أي بالكتاب وهو القرآن ، أي بدعائك إليه من ظلمات الكفر والضّلالة إلى نور الإيمان والعلم بتوفيقه إيّاهم ولطفه بهم ، وأضيف إلى النّبيّ صلى الله عليه وسلم لأنّه الدّاعي ، والمنذر الهادي إلى صراط العزيز الحميد .
ب - إنقاذ البشريّة من أسباب الدّمار والهلاك ، فإنّ البشر إذا ساروا في حياتهم بمجرّد عقولهم وأهوائهم وغرائزهم ، لا يستطيعون توقّي ما يضرّهم ، ويؤدّي بهم إلى الفساد في الغالب ، والشّرائع الإلهيّة جاءت بالتّحليل والتّحريم والقواعد الّتي تكفل لمتّبعيها السّعادة والصّلاح واستقامة الأمور . قال تعالى : { يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ } أي يحيي دينكم ويعلّمكم ، أو إلى ما يحيي به قلوبكم فتوحّدوه ، وهذا إحياء مستعار ، لأنّه من موت الكفر والجهل ، وقال مجاهد والجمهور : استجيبوا للطّاعة وما تضمّنه القرآن ، ففيه الحياة الأبديّة والنّعمة السّرمديّة .
ج - تحقيق الغاية من الخلق ، فإنّ اللّه تعالى خلق الكون ومهّده للنّاس ليعبد فيه ، قال تعالى : { وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ } .
قال عليّ رضي الله عنه : وما خلقت الجنّ والإنس إلاّ لآمرهم بالعبادة ، وقال مجاهد : إلاّ ليعرفوني . قال الثّعلبيّ : وهذا قول حسن ، لأنّه لو لم يخلقهم لما عرف وجوده وتوحيده . ولا يتحقّق ذلك إلاّ بالدّعوة ، ليتمكّن الخلق من معرفة الوجوه الّتي يريد اللّه تبارك وتعالى أن يعبد بها ، فإنّ العقل لا يهتدي لذلك من دون أن يبلّغ به ممّن يعلّمه .
د - إقامة حجّة اللّه على العباد ، بأنّ دينه وشرائعه قد بلغتهم حتّى إن عذّبهم لم يكن عذابه ظلماً ، كما قال تعالى : { رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} .
هـ- تحقيق الهداية والرّحمة المقصودة بإرسال الرّسل وإنزال الكتب ، كما قال تعالى لنبيّه محمّد صلى الله عليه وسلم : { وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ } وقال عن كتابه : { هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ } { وَإِنَّهُ لَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ } فالدّعوة هي الوسيلة إلى إطلاع من لم يعلم بالرّسول والكتاب على حقيقتهما وحقيقة ما جاءا به ، فتعمّ الرّحمة والهداية إلى المدى الّذي يشاء إليه .
و- تكثير عدد الأقوام المؤمنين باللّه ، وتحقيق عزّة شأن الإسلام والمسلمين .
ز- ما تقدّم هو في دعوة غير المسلمين ، أمّا الدّعوة بين المسلمين فالهدف منها تذكير الغافلين والعصاة ، والعودة بالمنحرفين إلى الصّراط المستقيم ، وتقليل المفاسد في المجتمع الإسلاميّ ، وإزالة الشّبه الّتي ينشرها أعداء الدّين ، وتكثير الملتزمين المتمسّكين بتعاليم الدّين ليعيش المؤمنون - ومنهم الدّعاة أنفسهم - في عزّة وقوّة ، وفي أمن ورخاء ، بخلاف ما لو كثر المنكر وأهله ، فإنّ ذلك يؤدّي إلى ضعف أهل الإيمان ، وذلّهم بين أقوامهم ، وإذا كثر المنكر وأهله حتّى غلبوا كان ذلك سببًا للفتن والعقوبة الّتي قد لا يسلم منها المؤمنون أنفسهم ، كما قال تعالى : { وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً } .
الدّعوة إلى الباطل :
14 - حرّم الإسلام الدّعوة إلى الباطل ، وشدّد النّكير على دعاة الباطل في آيات صريحة وأحاديث صحيحة ، كما حذّر القرآن والسّنّة من مساندة الدّاعين إلى الباطل أو تسهيل الأمر عليهم . فحذّر اللّه من دعوة شيطان الجنّ الإنسان إلى معصية اللّه ، بأن أخبرنا بمقالته يوم القيامة للضّالّين وللعصاة الّذين أضلّهم ، كما قال تعالى : { وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَلُومُواْ أَنفُسَكُم مَّا أَنَاْ بِمُصْرِخِكُمْ وَمَا أَنتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِن قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ } وكذلك شياطين الإنس يقول لهم المدعوّون الّذين ضلّوا بسببهم : { بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ إِذْ تَأْمُرُونَنَا أَن نَّكْفُرَ بِاللَّهِ وَنَجْعَلَ لَهُ أَندَاداً } وحذّر من مصير دعاة الباطل وأتباعهم فقال في فرعون وآله : { وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ } وقد دلّ القرآن العظيم على أنّ الدّاعي إلى الباطل يحمل بالإضافة إلى وزر نفسه أوزار من ضلّوا بدعوته ، كما قال تعالى : { لِيَحْمِلُواْ أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُم بِغَيْرِ عِلْمٍ } قال ابن كثير : إنّ الدّعاة عليهم إثم ضلالهم في أنفسهم ، وإثم آخر ، بسبب ما أضلّوا من غير أن ينقص من أوزار أولئك شيء ، وهذا من عدل اللّه تعالى. وقال النّبيّ صلى الله عليه وسلم : « من دعا إلى ضلالة كان عليه من الإثم مثل آثام من تبعه لا ينقص ذلك من آثامهم شيئاً » وفي الصّحيحين عن حذيفة بن اليمان قال : « قلت يا رسول اللّه : إنّا كنّا في جاهليّة وشرّ فجاءنا اللّه بهذا الخير فهل بعد هذا الخير من شرّ ؟ قال: نعم ثمّ بيّن هذا الشّرّ فقال : دعاة على أبواب جهنّم من أجابهم إليها قذفوه فيها قال حذيفة: قلت : يا رسول اللّه صفهم لنا ، قال : هم من جلدتنا ويتكلّمون بألسنتنا » الحديث .
وكلّ هذا يوجب على المسلم الحذر من دعوة الباطل وممّن يحمل تلك الدّعوة .
بيان ما يدعى إليه :
15 - أوّل ما يدعى إليه الكافر الّذي لم تبلغه الدّعوة ، الإيمان بوجود اللّه تعالى ، وتوحيده، والتّصديق بكتابه ، والإيمان برسوله صلى الله عليه وسلم والإيمان بسائر كتب اللّه المنزّلة ، ورسله ، واليوم الآخر ، ومتابعة أوامر اللّه ونواهيه ، واتّباع ما جاء به رسوله صلى الله عليه وسلم وتعظيم اللّه ورسوله ، والالتزام بسائر فرائض الإسلام وواجباته ، وترك المحرّمات ، والإقبال على الأعمال المستحبّة ، وعلى محاسن الأخلاق ، وتزكية النّفس من شوائب النّفاق والرّياء ، وترك ما كرهه الشّرع ، وتعلّم القرآن والأحكام .
16 - والأصل في ذلك حديث ابن عبّاس في الصّحيحين « أنّ النّبيّ صلى الله عليه وسلم قال لمعاذ بن جبل حين بعثه إلى اليمن : إنّك تقدم على قوم من أهل الكتاب فليكن أوّل ما تدعوهم إليه عبادة اللّه عزّ وجلّ - وفي رواية : فادعهم إلى شهادة أن لا إله إلاّ اللّه وأنّي رسول اللّه - فإذا عرفوا اللّه فأخبرهم أنّ اللّه فرض عليهم خمس صلوات في يومهم وليلتهم ، فإذا فعلوا ذلك » - وفي رواية : « فإن أطاعوا بذلك - فأخبرهم أنّ اللّه قد فرض عليهم زكاةً تؤخذ من أغنيائهم فتردّ على فقرائهم . فإذا أطاعوا بها ، فخذ منهم ، وتوقّ كرائم أموالهم » قال ابن حجر : بدأ بالشّهادتين لأنّهما أصل الدّين الّذي لا يصحّ شيء غيره إلاّ بهما ، فمن كان منهم غير موحّد فالمطالبة متوجّهة إليه بكلّ واحدة من الشّهادتين على التّعيين ، ومن كان موحّداً فالمطالبة له بالجمع بين الإقرار والوحدانيّة ، ثمّ قال : بدأ بالأهمّ فالأهمّ ، وذلك من التّلطّف في الخطاب لأنّه لو طالبهم بالجميع في أوّل مرّة لم يأمن النّفرة .
وقد أمر اللّه تعالى نبيّه صلى الله عليه وسلم بالدّعوة إليه فقال : { وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ } وقال تعالى : { قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ } .
وفي بعض الآيات عبّر بالدّعوة إلى سبيل اللّه فقال : { ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ } وهذا أعظم ما دعا إليه الرّسل ، كما قال اللّه تعالى حكايةً عن قول نوح عليه السلام : { إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ، أَن لاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ اللّهَ } وقول كلّ من هود وصالح عليهما السلام : { قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَـهٍ غَيْرُهُ } .
واجب من بلغته الدّعوة إلى الحقّ :
17 - من بلغته الدّعوة من الكفّار إلى دين الإسلام وما فيه من الحقّ ، وجب عليه المبادرة إلى قبوله ، والرّضا به ، ومتابعة الدّاعي إليه ، وأن يعلم أنّ ذلك خير ساقه اللّه إليه ، وفتح له به بابًا ليدخل إلى مأدبته ، كما في الحديث الّذي رواه البخاريّ عن جابر قال : « جاءت ملائكة إلى النّبيّ صلى الله عليه وسلم وهو نائم إلى أن قال : فقالوا : مثله كمثل رجل بنى داراً ، وجعل فيها مأدبةً ، وبعث داعياً ، فمن أجاب الدّاعي دخل الدّار ، وأكل من المأدبة ، ومن لم يجب الدّاعي لم يدخل الدّار ولم يأكل من المأدبة » فأوّلوا الرّؤيا فقالوا : « الدّار الجنّة ، والدّاعي محمّد صلى الله عليه وسلم فمن أطاع محمّداً صلى الله عليه وسلم فقد أطاع اللّه ، ومن عصى محمّداً صلى الله عليه وسلم فقد عصى اللّه » وينبغي أن يعلم المدعوّ أنّه بمجرّد بلوغ الدّعوة له بصورة واضحة فقد قامت عليه حجّة اللّه ، فإن لم يؤمن باللّه ورسوله استحقّ عقوبة المشركين والكافرين ، لقوله تعالى : { وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً } ، وقول النّبيّ صلى الله عليه وسلم : « والّذي نفس محمّد بيده لا يسمع بي أحد من هذه الأمّة يهوديّ ولا نصرانيّ ، ثمّ يموت ولم يؤمن بالّذي أرسلت به إلاّ كان من أصحاب النّار » . وإذا أسلم الكافر وجب عليه أن لا يكتفي بالتّسمّي بالإسلام ، بل عليه العلم بأحكامه والعمل بها ، والتّخلّق بالأخلاق الإسلاميّة ، والمبادرة إلى التّخلّص ممّا ينافي الإسلام من الاعتمادات والعادات .
من لم تبلغهم دعوة الإسلام :
18 - من لم تبلغهم الدّعوة الإسلاميّة لا يكلّفون بشيء من الأحكام الشّرعيّة ، أمّا إذا رغب أحد من الكفّار في دخول بلاد المسلمين ليسمع القرآن ، ويعلم ما جاء به ، ويفهم أحكامه وأوامره ونواهيه ، فيجب إعطاؤه الأمان لأجل ذلك ، فإن قبل فهو حسن ، وإلاّ وجب ردّه إلى مأمنه . قال تعالى : { وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْلَمُونَ } .
أمّا من حيث النّجاة في الآخرة ، فقد قسّم الإمام الغزاليّ النّاس في شأن دعوة محمّد صلى الله عليه وسلم ثلاثة أقسام :
الأوّل : من لم يعلم بها بالمرّة ، قال : وهؤلاء ناجون .
الثّاني : من بلغته الدّعوة على وجهها ولم ينظر في أدلّتها استكباراً أو إهمالاً أو عناداً ، قال: وهؤلاء مؤاخذون .
الثّالث : من بلغته الدّعوة على غير وجهها ، كمن بلغه اسم محمّد صلى الله عليه وسلم لم يبلغهم نعته وصفته ، بل سمعوا منذ الصّبا باسمه من أعدائه متّهماً بالتّدليس والكذب وادّعاء النّبوّة قال : فهؤلاء في معنى الصّنف الأوّل .
المكلّف بالدّعوة إلى اللّه :
19 - الإمام أولى النّاس بإقامة الدّعوة إلى اللّه ، وذلك لأمور :
الأوّل : أنّ الإمامة في شريعة الإسلام إنّما هي لحراسة الدّين وسياسة الدّنيا ، وحراسة الدّين تتضمّن الحرص على نشره ، وتقويته ، وقيام العمل به ، واستمرار كلمته عاليةً ، وتتضمّن الدّفاع عنه ضدّ الشّبهات ، والضّلالات ، الّتي يلقيها ويبثّها أعداء الدّين . قال ابن تيميّة : " وليّ الأمر إنّما نصّب ليأمر بالمعروف وينهى عن المنكر ، وذلك هو مقصود الولاية " كما أنّ من واجب الإمام إقامة الجهاد لنشر الإسلام ، والجهاد في ذلك نوع من الدّعوة إلى اللّه على ما يأتي بيانه .
الثّاني : أنّ الدّعوة إلى اللّه هو على المسلمين فرض كفاية على الرّاجح ، وفروض الكفايات على الإمام القيام بها أو تكليف من يقوم بها ، كتكليفه للقضاة ، والأئمّة ، والمؤذّن ، وأهل الجهاد ، ونحو ذلك .
الثّالث : أنّ ما حصل للإمام من التّمكين في الأرض ونفوذ الكلمة على المسلمين يقتضي أن يكون صالحاً في نفسه محاولاً الإصلاح جهده ، لقول اللّه تبارك وتعالى : { وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ ، الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ } .
20 - والدّعوة إلى اللّه مكلّف بها كلّ مسلم ومسلمة على سبيل الوجوب الكفائيّ أو العينيّ ، فليست خاصّةً بالعلماء الّذين بلغوا في العلم المراتب العالية ، وإنّما ينبغي أن يكون الدّاعي عالمًا بما يدعو إليه ، لقول النّبيّ صلى الله عليه وسلم : « نضّر اللّه امرأً سمع منّا شيئاً فبلّغه كما سمع » . وقوله : « بلّغوا عنّي ولو آيةً » وقال بعد أن خطب في حجّة الوداع :
« ليبلّغ الشّاهد الغائب » . فالمسلم يدعو إلى أصل الإسلام ، وإلى أصل الأمور الظّاهرة منه كالإيمان باللّه ، وملائكته ، وكتبه ، واليوم الآخر ، وكفعل الصّلاة ، وأداء الزّكاة والصّوم ، والحجّ ونحو ذلك ، وإلى نحو ترك المعاصي الظّاهرة من الزّنا ، وشرب الخمر ، والعقوق ، والفحش في القول . ولكن ليس له أن يدعو إلى شيء يجهله ، لئلاّ يكون عليه إثم من يضلّهم بغير علم ، ويختصّ أهل العلم بالدّعوة إلى تفاصيل ذلك ، وكشف الشّبه ، وجدال أصحابها ، وردّ غلوّ الغالين ، وانتحال المبطلين ونحو ذلك ، ولغير العلماء أيضاً الدّعوة إلى مسائل جزئيّة إذا علموها وأصبحوا بها على بصيرة ، ولا يشترط لذلك التّبحّر في العلم الدّينيّ بجميع أقسامه ، فكلّ من الطّرفين يدعو إلى ما هو عالم به .
قال الغزاليّ : " واجب أن يكون في كلّ مسجد ومحلّة من البلد فقيه يعلّم النّاس دينهم ، وكذا في كلّ قرية " ثمّ قال : " وكلّ عامّيّ عرف شروط الصّلاة فعليه أن يعرّف غيره ، وإلاّ فهو شريك في الإثم .. ومعلوم أنّ الإنسان لا يولد عالماً بالشّرع ، وإنّما يجب التّبليغ على أهل العلم . فكلّ من تعلّم مسألةً واحدةً فهو من أهل العلم بها . والإثم - أي في ترك التّبليغ - على الفقهاء أشدّ لأنّ قدرتهم فيه أظهر ، وهو بصناعتهم أليق " .
شروط الدّاعية :
21 - يشترط في الدّاعية أن يكون مكلّفاً " أي مسلماً عاقلاً بالغاً " وأن يكون عالماً عادلاً ، ولا خلاف في أنّ المرأة مكلّفة بالدّعوة ، مشاركة للرّجل فيها .
وراجع هنا مصطلح : ( الأمر بالمعروف ، ف /4 ) .
أخلاق الدّاعية وآدابه :
22 - يجب أن تكون أخلاق الدّاعية منسجمة ومتّفقة مع مضمون الدّعوة ، وهو الّذي يتمثّل في القرآن الكريم وفي السّنّة المطهرة ، ومناسبة ذلك تظهر من ثلاثة أوجه :
الأوّل : أنّ في التّخلّق بأخلاق القرآن والسّنّة الخير كلّه ، من الكرم ، والسّماحة ، والوفاء ، والصّدق ، وغير ذلك من الأخلاق الإسلاميّة .
الثّاني : أنّ اللّه عزّ وجلّ لمّا أراد أن يختار محمّداً صلى الله عليه وسلم لدعوة الإسلام أدّبه فأحسن تأديبه ، وجعله على خلق عظيم ، وكان خلقه القرآن .
الثّالث : أنّ تخلّق الدّاعي بما يدعو إليه واصطباغه بصبغته ، يعينه على الدّعوة ، فإنّه ييسّر على المدعوّين قبول الدّعوة ، إذ يرون داعيهم ممتثلاً لما يدعو إليه ، وكان النّبيّ صلى الله عليه وسلم إذا أمر بأمر بدأ فيه بنفسه وأهله ، كما قال في خطبته في حجّة الوداع : « ألا وإنّ كلّ دم ومال ومأثرة كانت في الجاهليّة تحت قدميّ هاتين إلى يوم القيامة ، وإنّ أوّل دم يوضع دم ربيعة بن الحارث بن عبد المطّلب . ثمّ قال : ألا وإنّ كلّ رباً كان في الجاهليّة موضوع ، وإنّ اللّه قضى أنّ أوّل رباً يوضع ربا العبّاس بن عبد المطّلب » .
الرّابع : أنّ موافقة أخلاق الدّاعي لمضمون دعوته يؤكّد مضمون الدّعوة ويقوّيه في نفوس المدعوّين والأتباع ، فإنّه يكون مثلاً حيّاً لما يدعو إليه ، ونموذجاً عمليّاً يحتذيه الأتباع ، ويخرج في أنفسهم عن أن يكون مضمون الدّعوة أمراً خياليّاً بعيداً عن الواقع . هذا بالإضافة إلى أنّ المدعوّ يتعلّم من أخلاق الدّاعية من التّفاصيل ما قد لا تبلّغه الدّعوة القوليّة .
ولو أنّ أخلاق الدّاعي كانت على خلاف ما يدعو إليه كان ذلك تكذيباً ضمنيّاً لدعوته ، وإضعافاً لها في نفوس المدعوّين والأتباع ، والمعصية قبيحة من كلّ أحد ، ولكنّها من الدّاعية أشدّ قبحاً وسوءاً . وهو مهلك لدعوته ، قاطع للنّاس عن القبول منه .
وهذا القول صادق على التّمسّك بالأخلاق والآداب الإسلاميّة بصفة عامّة .
الخامس : التّحلّي بمكارم الأخلاق ، ومحاسن الصّفات .
على الدّعاة أن يزيدوا عنايتهم بأخلاق وصفات معيّنة خاصّة ، لما لها من مساس بالدّعوة يؤدّي إلى نجاحها ، كالصّبر والتّواضع ، والرّحمة واللّين ، والرّفق بالمدعوّين ، والصّدق والوفاء ، والحنكة والفطنة في التّعامل مع من يدعوهم ، ومع ظروف الدّعوة ، ورعاية الضّعفاء والعامّة عند التّعامل معهم ، والفطنة في التّعامل مع أهل النّفاق .
وكذلك التّعاون وعدم الاختلاف بين الدّعاة ، مع التّحابّ والتّواصل والتّناصح فيما بينهم ، حتّى تؤتي الدّعوة أكلها ، والحذر من أهل النّفاق ، وممّن يحاولون إفساد ذات البين بين الدّعاة .
طرق الدّعوة وأساليبها :
23 - طرق الدّعوة وأساليبها تتنوّع بتنوّع ظروف الدّعوة ، وباختلاف أحوال المدعوّين والدّعاة ، وذلك لأنّ الدّعوة تعامل مع النّفوس البشريّة ، والنّفوس البشريّة مختلفة في طبائعها وأمزجتها ، وما يؤثّر في إنسان قد لا يؤثّر في غيره ، وما يؤثّر في إنسان في حال قد لا يؤثّر فيه في حال أخرى ، فلا بدّ للدّاعية من مراعاة ذلك كلّه والعمل بحسبه ، ويجمع ذلك كلّه قول اللّه تبارك وتعالى : { ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ } والحكيم - كما في لسان العرب - المتقن للأمور .
24 - ومن الأساليب الرّئيسيّة في الدّعوة الّتي سار عليها النّبيّون وعمل بها السّلف الصّالح، ودلّت عليها حجج التّجارب :
أ - التّمسّك بالحقّ والصّواب في وسائل الدّعوة ، فلا يسلك وسائل غير مشروعة .
ب - التّدرّج في الدّعوة .
ج - التّريّث والتّمهّل وعدم استعجال النّتائج قبل أدائها .
د - التّصدّي للشّبهات الّتي يطرحها أعداء الدّين للتّشكيك في الدّعوة ، أو الدّعاة ، وإزالة تلك الشّبهات .
هـ - تنويع أساليب الدّعوة باستخدام التّرغيب والتّرهيب .
و- الاستفادة من الفرص المتاحة لتبليغ الدّعوة .
ز- تقديم النّفع ، وبذل المعروف لكلّ من يحتاج إليه ، كإطعام المسكين ، وكسوة العاري ، ورعاية اليتيم ، ومعونة المضطرّ .
ح- إنشاء المراكز التّعليميّة ليتابع الدّاخل في الإسلام ، بالتّربية ، وتعليم القرآن والسّنّة ، وسيرة السّلف الصّالح ، وتفقيهه في الدّين ، واستئصال بقايا الشّرك والجاهليّة ، وأخلاقهما، وعاداتهما ، وآدابهما ، المخالفة لدين اللّه .
وسائل الدّعوة :
25 - وسائل الدّعوة متنوّعة ، فكلّ وسيلة تساعد على تحقيق أهداف الدّعوة يمكن اتّخاذها لذلك ، ما لم تكن محرّمةً شرعًا . والوسائل الرّئيسيّة أنواع . فمنها :
أ - التّبليغ بالقول ، وهو الأصل في وسائل الدّعوة . وقد قال تعالى : { وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحاً وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ } .
ويكون ذلك بأمور أهمّها :
- قراءة القرآن وبيان معانيه ، والخطب ، والمحاضرات ، والنّدوات ، ومجالس التّذكير ، والدّروس في المساجد وخارجها ، ويكون بزيارات المدعوّين ، واستغلال التّجمّعات .
- وشبيه بالقول الكتابة ، كما فعل النّبيّ صلى الله عليه وسلم في دعوة الملوك ، كما استعمله الخلفاء من بعده ، ويمكن الإفادة من وسائل الإعلام العديدة ، كالإذاعات المسموعة، والمرئيّة ، والصّحافة ، والكتب والمنشورات ، وغيرها .
ب - التّبليغ عن طريق القدوة الحسنة ، والسّيرة الحميدة ، والأخلاق الفاضلة ، والتّمسّك بأهداب الدّين .
ج - الجهاد في سبيل اللّه ، لأنّه وسيلة لحماية الدّعوة ، ومواجهة المتصدّين لها .
أمّا الّذين يعيشون مع المسلمين في سلام ، فإنّ الإسلام لا ينهى عن برّهم ومودّتهم ، ويمكن أن يقفوا على محاسن الإسلام باختلاطهم بالمسلمين .
برگرفته از : دائره المعارف فقه اسلامی کشور کویت
گردهمایی یکروزهی معاونین پشتیبانی آموزش و پرورش استانها با هدف هماهنگی و ارزیابی عملکرد سازمانهای آموزش و پرورش با حضور معاون برنامهریزی و توسعهی مدیریت وزارت آموزش و پرورش در باشگاه فرهنگیان تهران برگزار شد.به گزارش خبرنگار «آموزش و پرورش» ایسنا در این نشست یکروزه، محمدرضا محدث خراسانی، معاون برنامهریزی و توسعهی مدیریت وزیر آموزش و پرورش در پاسخ به پرسشهای مطروحه از سوی معاونان پشتیبانی گفت: یکی از اولویتهای کار رفع تبعیض از حق مسکن فرهنگیان است.وی بر پرداخت فوقالعاده شغل ناشی از تسری طرح ارتقای شغلی معلمان و حذف سقف 65 درصد آن تاکید کرد و گفت: با اجرای این مصوبه رفع ظلم شد.محدث خراسانی تاکید کرد: با همکاری شورای اسلامی شهر تهران، معافیت عوارض مدارس تهران برای یک سال دیگر تمدید شده است.وی در خصوص طرح بازنشستگی زودهنگام فرهنگیان گفت: بر اساس طرحی که داده شده فرهنگیان میتوانند با 25 سال خدمت بازنشسته شوند و البته ما معادل آن ردیف نیرو درخواست کردهایم که برآورد ما در حدود 145 هزار نفر است.
تاریخ خبر :۱۰/۱۱/۸۵
منبع خبر : ايسنا
○(نشریه خط سوم) جناب استاد ملكیان با تشكر از این كه قبول زحمت فرمودید و این مجال را در اختیار ما قرار دادید، میپردازیم به مباحث اصلی این گفتگو. اگر دنیای اسلام را به سه بلوك كشورهای عربی، ایران و تركیه تقسیم كنیم و شبه قاره هند را نیز از نظر دور نداریم، مواجهه آغازین اندیشمندان مسلمان با پدیده مدرنیسم در این سه بلوك چگونه بوده است؟ طرد و نفی؛ تسلیم و قبول؛ یا انتخاب و پالایش؟
● من درباره جهان ترك زبان و كشور تركیه تقریباً هیچ اطلاعی ندارم. بیشترین اطلاعات من به ترتیب درباره ایران، یعنی منطقه فارسی زبان، كشورهای عربی و شبه قاره هند است. بنابراین، سخنم را در باب تركیه، در همین جا متوقف میكنم و درباره بلوك عربی زبان و انگلیسی زبان كه شبه قاره هند باشد، منحصراً سخن میگویم. من با اینكه به تفاوتهای این سه بلوك توجه دارم، در عین حال به نظرم میرسد سخنی را كه یكی از اندیشمندان غربی در باب وضع كلیسا در قبال پیشرفتهای علوم و معارف بشری گفته، به گمان من میآید كه به عینه در باب ما صادق است، یعنی در باب همه اندیشمندان مسلمان. در باب كیفیت مواجهه كلیسا با معارف جدید بشری متحول و متطور، گفته شده است كه كلیسا ابتدا در برابر هر كشف جدیدی درباره معارف، مقاومت و طرد و نفی بسیار بلیغ و جدی و سرسختانه و احیاناً خشونتآمیز نشان میداد. پس از این كه كشفیات جدید در اذهان مردم راسخ میشود كه دیگر اصلاً مخالفت كردن با آن، مخالفت با نوعی عقل سلیم است، كلیسا كار دوم خود را در پیش میگیرد و میگوید: بله، از آیات و كتاب مقدس هم، تاییداتی در مورد این كشف جدید قابل استناد و استخراج و استنباط است و بنابراین روی خوش نشان میدهد و به نوعی قبول دارد. اما در مرحله سوم كلیسا كار دیگری میكند و میگوید اصلاً این كشف جدید را از روز اول از كتاب مقدس ما گرفته بودند و چیز نوی نیاوردهاند، اینها با مداقه در كتاب مقدس ما به این نكته رسیدهاند. در واقع گویا باز از نو منكر نو بودن كشفیات میشوند. بنابراین در مرحله اول منکر حقیقت کشفیات میشوند، در مرحله دوم حقیقت را قبول میكنند و حتی نو بودن را؛ و در مرحله سوم دیگر منكر حقیقت بودن نمیشوند، اما منكر نو بودنش میشوند.
همه اندیشمندان در جهان اسلام، در مواجهه با علوم، معارف و فرهنگ غربی و از جمله مدرنیسم همین راه را در پیش گرفتهاند؛ یعنی ابتدا طرد و نفی كردهاند، بعداً قبول كردهاند و به آن رضا دادهاند و بعداً در مراحلی حتی گفتهاند كه ما از اول همین را میگفتیم. نمونه خوبی از این تلقی سوم را من در آثار مرحوم مهندس بازرگان دیدم. ایشان در بسیاری از كتابهایش از جمله كتاب «طهارت» یا كتاب «باد و باران در قرآن» و «راه طی شده» جوری طرح مسئله میكند كه گویی اصلاً همه اینها از اول در قرآن و روایات ما وجود داشته است. به نظر من البته این موضع، یعنی موضع سوم موضع نادرستی است؛ كما اینكه موضع اول هم كاملاً نادرست است. موضع درستتر در میان این سه موضع، همان موضع دوم است. با این همه باز هم موضعی بهتر از موضع دوم هم وجود دارد، كه شما به آن اشاره فرمودید و از آن به موضع پالایش تعبیر كردید. این موضع البته بسیار كم مصداق است، ولی بهترین موضع است.
من بارها گفتهام كه فكر نه مكان دارد و نه زمان، چون مكان و جغرافیا ندارد. هیچ وقت نباید به یك فكر، از این حیث كه شرقی است یا غربی، التفات كنیم و چون زمان و تاریخ ندارد، هیچ وقت به هیچ فكری از این حیث كه نو یا كهنه است نگاه كنیم. اما متاسفانه در كل جهان اسلام، با تفاوتهایی، هر نوع فكری كه عرضه شده، در ابتدا عالمان و روحانیان به این چشم به آن نگاه كردهاند كه شرقی است یا غربی، نو است یا كهنه. به نظر من بیشترین خساراتی كه ما از لحاظ فرهنگی میبینیم از توجه به شرقی بودن یا غربی بودن، نو یا كهنه بودن افكار حاصل میشود. كم نیستند كسانی كه هنوز هم فكری را قبول میكنند، چون شرقی است، یا رد میكنند، چون شرقی است. از آن طرف كم نیستند كسانی كه فكری را قبول میكنند چون غربی است یا رد میكنند چون غربی است و باز هم به همین ترتیب كم نیستند كسانی كه فكری را قبول میكنند چون نو است و یا رد میكنند چون نو است و قبول میكنند چون كهنه است و یا رد میكنند چون كهنه است؛ یعنی بالاخره ملاك قبول و رد شان، كهنه یا نو بودن و شرقی یا غربی بودن است. یعنی گویی فكر، تاریخ یا جغرافیا یا مكان و زمان دارد. به نظرم این شیوه نادرستترین كیفیت مواجهه با افكار است. ما نباید نگاه كنیم كه فكر نو است یا كهنه و نباید نگاه كنیم كه شرقی است یا غربی. ما باید فقط فكر را نگاه بكنیم به این كه حق است یا باطل؛ درست است یا نادرست. اگر حق است، بپذیریم، چه شرقی، چه غربی، چه نو چه كهنه و اگر باطل است باز رد كنیم، چه شرقی، چه غربی و چه نو، چه كهنه.
در مواجهه با فرهنگ جدید غرب؛ و مدرنیسم، به عنوان یكی از مؤلفههای بسیار مهم این فرهنگ جدید، ما در واقع هنوز به مرحله گزینشگری و التقاط منطقی نرسیدهایم، به این معنا كه دقیقاً با فقره فقره این افكار از حیث حق و باطل بودن مواجه بشویم، نه از حیث این كه از غرب آمده یا نو است. ما به این مرحله نرسیدهایم، ولی خود من احساسم این است كه آهستهآهسته طلایهها و پیش قراولان این نوع مواجهه با مدرنیسم در حال ظهورند؛ كسانی كه به مدرنیسم از حیث نو بودن و غربی بودن نگاه نمیكنند، كسانی كه معتقدند اجزای مدرنیسم به لحاظ حق یا باطل بودن همه حكم واحدی ندارند. یك جزء از جهانبینی مدرنیسم ممكن است درست باشد و جزء دیگری از این جهانبینی ممكن است نادرست باشد و بنابراین میشود دست به گزینش انتقادی زد؛ منتهی انتقاد مثبت، نه انتقاد منفی.
اما در عین حال یك نكته هست و آن این كه همیشه هر افراطی، تفریطی به دنبال دارد و هر تفریطی یك افراط. مخالفت بیمنطق روحانیان در دو سده اخیر با مدرنیسم و فرهنگ غرب، یك موافقت غیرمنطقی هم در میان روشنفكران برانگیخت كه تفریطی است در برابر آن افراط یا افراطی است در برابر آن تفریط و این است كه الان در جهان اسلام كم نیستند روشنفكرانی كه اگر چه خودشان را روشنفكر مسلمان میدانند، ولی درست به اندازه روشنفكران و اندیشمندان لائیك، مرعوب یا مجذوب اندیشه غرب هستند. حال چه مرعوب باشند و چه مجذوب، به هر حال موضع انفعالی و واكنشپذیرانه نسبت به مدرنیسم و فرهنگ غرب دارند. به نظر میآید كه هم آن مخالفت بیمنطق و هم این نوع موافقت بیمنطق، هیچكدام نه حق است و نه به مصلحت. حق نیست، به جهت این كه وظیفه اخلاقی ما این است كه در مواجهه با عقاید و افكار و نظرات، فقط میزان مستدل بودن و یا نامستدل بودن را در نظر بگیریم و به مصلحت هم نیست، به جهت این كه با این طرز تلقیها و این موافقتها و مخالفتهای بیدلیل، روز به روز ملتهای خودمان را بیشتر به قهقرا میبریم. موافقت بیدلیل، مردم را به قهقرا میبرد و مخالفت بیدلیل هم به قهقرا میبرد.
اما نكتهای كه به نظر من تفاوتهای این حوزهها را نشان میدهد؛ چون تا الان وجه اشتراك این حوزهها را میگفتم. در مورد تفاوتهای این حوزهها به نظرم میآید كه تفاوت فاحشی بین حوزه جهان اسلام عربی و جهان اسلام فارسی وجود دارد. در جهان اسلام فارسیزبان، میزان روشنفكر بودن به گمان من بیشتر با میزان گسستن از سنت معنی میشود، یعنی اگر در میان دو تا متفكر بخواهیم تعیین كنیم كدام یك روشنفكرترند، كدام نواندیشترند، آن كسی را كه از سنت فاصله بیشتری گرفته، روشنفكرتر و نواندیشتر به حساب میآوریم. در جهان اسلام فارسیزبان واقعاً همین طور است. ولی در جهان عرب زبان، اصلاً به این صورت نیست. وضع روشنفكری و نو اندیشی را به میزان گسست از سنت نمیسنجند. به میزانی كه تفسیر تو از سنت، تفسیر نوتری باشد، نواندیشتری نه به میزان گسست تو از سنت. شما خیلی ساده اگر بخواهید این نكته را ببینید كتابشناسی روشنفكران جهان عرب را نگاه بكنید. میبینید تقریباً در همه موارد حجم قابل توجهی از آثاری كه در بیوگرافی و كتابشناسی در آخر كتاب آمده، از متفكران قدیم، فیلسوفان، متكلمان و عارفان قدیم ماست و مسلماً این حجم در اكثر موارد بیشتر از حجم كتابهایی است كه در آن كتابشناسی به زبانهای لاتین ترجمه شده است، مثلاً به انگلیسی، فرانسه یا آلمانی. اما از روشنفكران ما در ایران، بیوگرافیهای آخر كتابشان را كه میبینید، میبینید حجم آثاری كه در بیوگرافیها مربوط به سنت فلسفی، سنت كلامی، سنت عرفانی خود ماست، خیلی كم است. یعنی گسستشان از سنت خیلی فراوان بوده و این به نظر من همان طور كه قبلاً هم عرض كردم، نه حق است و نه به مصلحت.
ما به میزان انقطاع آگاهانه از سنت خودمان نیست كه رشد میكنیم، به میزان شناخت عمیقتر از سنت خودمان و در عین حال اتخاذ موضع نقادانه نسبت به سنت خود و دیدن نقاط مثبت و منفی و نقاط مثبت را حفظ كردن و نقاط منفی را طرد كردن است. به این جهت ما رشد میكنیم. متاسفانه این نقادی در جهان فارسیزبان خیلی ضعیفتر از جهان عربیزبان است. از همه این سخنان یك نكته را راجع به آینده میتوانم اظهار امیدواری كنم. ببینید نمیگویم پیشبینی، چون پیشبینی آینده در قدرت بنده و یا هیچكس دیگر نیست. اما من امیدوارم و از این جهت به آینده خوشبینم، چون حس میكنم روز به روز به جهت عقلانیت بیشتری كه در سطح جهانی پدید میآید، ما هم آهستهآهسته مجبور میشویم عقلانیتر به امور نگاه كنیم و هر وقت عقلانیتر نگاه كنیم، نه با سنت قهر میكنیم و نه همچنان تحت سیطره بلامنازعش باقی میمانیم. همین وضعیت را نسبت به فرهنگ جدید غرب هم پیدا خواهیم كرد. نه نسبت به آن میتوانیم قهر خود را ادامه بدهیم و نه میتوانیم كاملاً مجذوب و مرعوبش بشویم. این عقلانیت وقتی رشد بكند، ما را به آمیزهای از نقاط مثبت سنت و نقاط مثبت مدرنیته غرب خواهد رساند.
○ آیا در دنیاي اسلام چنین زمینهای و چنین استعدادی وجود ندارد كه اولاً این عقلانیت مورد نظر از متن جامعه دینی مسلمانان برخیزد، یا باید برمیخواست، بدون این كه اصلاً بروند از غرب بگیرند. نكته دوم این كه چگونه میشود این را به دست آورد كه ما یك برخورد معقول و منطقی با پدیده مدرنیسم و اصولاً پست مدرنیسم داشته باشیم.
● عرض كنم كه به گمان من، جهان اسلام به لحاظ عقلانی زیستی و عقلانی اندیشی، دو دوره را طی كرده ولی این هر دو دوره با عقلانیتی كه الان محل بحث من و شماست، یك فرق اساسی دارد. جهان اسلام تا همین اواخر كاملاً متن محور بوده و تمام التفات و توجهش به متون مقدس دینی و مذهبی كتاب و سنت بوده است. این نكتهای نیست كه فیحدنفسه موجب مدح یا ذمی باشد. اما در عین حال در این متن محوری كه كل تاریخ فرهنگ اسلامی داشته، ما دو دوره متمایز میبینیم: یك دوره كه دوره اوج شكوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی است و تقریباً تا اواسط قرن ششم ادامه دارد. در این دوره اگر چه ما متن محوریم، ولی در متن محوری خودمان، كاملاً عقلانی هستیم. یعنی چه؟ یعنی متن كتاب و سنت، محور اندیشه و زندگی ماست، اما در مواجهه و در استفاده از كتاب و سنت و بیرون كشیدن یك شیوه اندیشه و زندگی درست از آن، عقلانی رفتار میكنیم. این است كه در میان ما كسانی پدید میآید كه هر چند هنوز نظر به متن دارند و برای متون قداست قائلند، در عین حال متفكران چشمگیری هستند. ما در اینجا فارابی، ابنسینا، شیخ اشراق، ابوحیان توحیدی، محمد زكریای رازی و ابوریحان بیرونی داریم. بعد به عنوان آخرین نمونهها، كسی مثل خواجه نصیرالدین توسی را داریم. اما آهستهآهسته هر چه از اواخر قرن ششم وارد قرن هفتم و از قرن هفتم وارد قرن هشتم میشویم، میبینیم متن محوری محفوظ میماند، اما عقلانیت لازم برای رجوع به متن از دست میرود و آهستهآهسته وضع به انحطاط كشیده میشود، به صورتی كه چه بسا اصلاً ناظر خارجی باور نكند كه ما همان اقوام و ملتهایی هستیم كه از میان ما، این بزرگان برخاستهاند. اما به هر حال، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی چه وقتی عقلانیت وجود داشت و چه وقتی عقلانیت وجود نداشت؟ آن عقلانیتی كه یا بود و یا نبود، با عقلانیت امروز خیلی متفاوت است. آن عقلانیت متن محور بود و عقلانیت متن محور همیشه عقل را ابزاری میكند برای كشف و استخراج آموزههای دینی و مذهبی، كه البته بهترین ابزار هم هست، اما برای استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی.
عقلانیت امروز، عقلانیتی است كه اصلاً متن را نمیپذیرد. متنش متن مكتوب نیست، متنش جهان هستی است. بنابر این عقل را به كار میگیرد، اما نه برای كشف و استخراج آموزههای متون مقدس؛ بل برای كشف جهان واقع به كار میگیرد. این عقلانیت بسیار متفاوت است با عقلانیت متن محور. اصلاً بحث بر سر این نیست كه این عقلانیت، عقلانیتی است بهتر یا بدتر؛ بحث بر سر این است که متفاوت است با آن عقلانیت. خیلی فرق است بین وقتی كه شما معتقد باشید كه با رجوع به متن مقدس دینی و مذهبی باید جهان هستی را شناخت، زندگی دنیوی را، زندگی پیش از دنیا را، زندگی پس از دنیا را، طبیعت را، ماوراء طبیعت را، انسان را، حیوانات را، نباتات را، جمادات را، فرد را، جامعه را، امور واقع را، ارزشها را، تكالیف را. البته برای این كه از متون دینی و مذهبی بتوانیم استفاده بكنیم، باید عقل را به كار بگیریم.
در عقلانیت جدید، ما برای شناخت اینها به خود عالم واقع – بدون واسطه متون مقدس – رجوع میكنیم. عقلانیت قدیم، عقل را ابزاری میساخت برای شناخت متون مقدس و از طریق متون مقدس، برای شناخت جهان هستی. اما عقلانیت جدید، این متون مقدس را به عنوان واسطه از میان برمیدارد و میخواهد با جهان واقع بدون وساطت متون مقدس مواجه شود. به تعبیر دیگر، عقل قدیم عقل ابزار شناخت متون مقدس است ولی عقل جدید یك منبع شناخت مستقل است و بنابراین در استخدام متون مقدس نیست.
این یك نكته، اما نكته دومی كه فرمودید این بود كه چگونه در جهان اسلام ما میتوانیم این عقلانیت را در اذهان و نفوس مردم راسخ بكنیم و ترویج و تشویق بكنیم. گمان من این است كه برای ترویج و تشویق، ما باید در دو محور كار بكنیم. محور اول، محوری است كه من از آن تعبیر میكنم به اخلاق باور، در اخلاق باور همه تاكید بر سر این است كه اخلاق همان گونه كه بر همه افعال ارادی دیگر ما حاكمیت دارد و همه افعال ارادی ما آدمیان بالاخره مشمول احكام اخلاقی است. یعنی هر فعل ارادی كه ما آدمیان داریم بالاخره از لحاظ اخلاقی یا درست و صواب است و یا نادرست و خطا. یا باید انجام بگیرد یا نباید انجام بگیرد. یا وظیفه است یا نیست. یا مسئولیت است یا نیست یا فضیلت آن زیاد است یا نیست. یعنی اخلاق در مورد هر فعل ارادی كه از من و شما صادر میشود بالاخره حكم دارد؛ حالا یا حكم به اثبات یا حكم به نفی. این را نیز باور بكنیم كه بر باورآوری و اعتقاد یا عدم اعتقاد هم اخلاق حاكم است. یعنی بعضی از باورآوردنها غیراخلاقی است و بعضی از باورآوردنها اخلاقی است. وقتی كه اصل این مساله را پذیرفتیم، سوالی پیش میآید و آن این كه چه باورآوردنی اخلاقی است و چه باورآوردنی غیراخلاقی است. جواب این است كه باورآوردنی اخلاقی است كه همراه با استدلال باشد. اگر گزاره واحدی مثل «الف، ب است» را شما باور كنید چون استدلالی به سودش دارید؛ و من به همان «الف، ب است» باور بیاورم علیرغم این كه هیچ استدلالی به سودش نداشته باشم؛ با این كه در هر دو حال گزاره واحدی است، و این گزاره به هر حال اگر مطابق با واقع است در هر دو حال مطابق با واقع است و اگر مطابق با واقع نیست در هر دو حال مطابق با واقع نیست؛ اما در عین حال باورآوردن شما از لحاظ اخلاقی درست است و باورآوردن من به همان گزاره از لحاظ اخلاقی نادرست است. چون شما باوری میآورید همراه با استدلال و من باوری میآوردم همراه با عدم استدلال. اگر این اخلاق باوری روشن بشود، مردم ما آهستهآهسته سعی میكنند همانطور كه در افعالی كه با زبان و چشم و گوش و دست و پا انجام میدهند موازین اخلاقی را رعایت كنند؛ در باورآوردن هم موازین اخلاقی را رعایت كنند و معنای این كه در باورآوردن موازین اخلاقی را رعایت بكنند این است كه باور نیاورند، مگر به گزارهای كه به سود آن گزاره دلیل قوی وجود دارد. اگر اینطور باشد، مردم آهستهآهسته عقلانی میشوند.
این یك محور است، اما محور دوم هم برای عقلانی شدن مردم وجود دارد و آن این كه ما بتوانیم ذرهذره به مردم نشان بدهیم كه هر مسئله نظری و عملی كه در جامعه ما وجود دارد، به این جهت پیش آمده كه ما عقلانی نزیستهایم و بنابراین حتی اگر به اخلاق باور هم اعتقاد نداریم، لااقل به مصلحتمان است كه عقلانی زندگی كنیم. فرض كنید شما در غیر مسئله باور هم یك وقتی مخاطبتان را متقاعد بكنید كه تو از لحاظ معنوی اگر بخواهی رشد بكنی، باید راستگو باشی. این فرد از این به بعد وقتی راستگویی دارد، به انگیزه این است كه رشد معنوی پیدا بكند. اما یك وقتی از این مایوس میشویم و به او میگوییم كه آقا، ما فرض میكنیم كه تو اصلاً به رشد معنوی خودت هم بها نمیدهی؛ اگر بخواهی زندگی اجتماعی این جهانیات هم درست بگذرد، با چه جامعهای درست میگذرد؟ با جامعهای كه در آن راستگویی وجود داشته باشد. پس اگر به آن رشد معنوی هم التفات نداری به مصلحت است كه راست بگویی.
ما میتوانیم این كار را در جامعه بكنیم، یعنی به افراد جامعه بگوییم كه اگر به اخلاق باور هم اعتقاد ندارید، لااقل به مصلحتتان این است كه عقلانی زندگی بكنید. اگر پرسید از كجا بفهمم كه به مصلحتم هست كه عقلانی زندگی بكنم؟ جواب میدهیم چون میبینم مسایل نظری و مشكلات عملی ناشی از عدم عقلانیت ماست. برای این كه این مسایل حل بشود و آن مشكلات رفع بشود، چارهای جز عقلانی زیستن نداریم.
○ شما برای عقلانی شدن جامعه، مسئله اخلاق باور را مطرح كردید. اما متاسفانه در جوامع عقب مانده و فقیر، اخلاق هم مرتبه بسیار نازلی دارد. چگونه میشود اصولاً اخلاق را به چنین جوامعی تفهیم كرد تا اخلاقی بیاندیشند؟
● به نظر من اگر بخواهیم اخلاق بیشتر مورد توجه قرار بگیرد، هم در مقام نظر هم در مقام عمل، باید سه كار كرد اخلاق را از هم تفكیك كنیم تا مخاطبانمان دریابند كه حتی اگر كاركرد اول و كاركرد دوم را هم قبول ندارند، لااقل كاركرد سوم مهم است. كاركرد اول اخلاق این است كه شما به مخاطبتان با دو تا پیشفرض سخن بگویید. به او بگویید كه از آن جایی كه اولاً خدا وجود دارد و ثانیاً زندگی پس از مرگ و آخرت وجود دارد، تو باید اخلاقی زندگی بكنی، چون اگر نكنی، خدا در زندگی پس از مرگ تو را كیفر خواهد كرد. این یك كاركرد اخلاقی است كه بسیاری از مردم گمان میكنند كه تنها كاركرد اخلاقی همین است. فكر میكنند كه تنها سودی كه اخلاقیزیستن برایشان دارد همین است كه در زندگی پس از مرگ از كیفر و عذاب نجاتشان میدهد خوب این دو تا پیش فرض دارد. پیشفرض اول این است كه اصلاً خدایی وجود داشته باشد و آن هم خدایی متشخص و انسانوار و ثانیاً زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد. اگر كاركرد اخلاق را در اذهان و نفوس مردم فقط همین كاركرد اول بدانیم، آن وقت نتیجهاش این میشود كه اگر كسانی یا وجود خدای متشخص انسانوار را قبول نداشته باشند و یا وجود زندگی پس از مرگ را قبول نداشته باشند، یا هر دو را با هم قبول نداشته باشند از آن به بعد خواهند گفت كه دیگر چه لزومی دارد كه اخلاق را رعایت بكنیم؟ این كاركرد اول فقط با آن دو تا پیشفرض سازگار است. چون با كمال تاسف روحانیت ما در طول تاریخ كاركرد اخلاق را عمدتاً همین دانسته، همه كسانی كه روزی روزگاری در زندگی خودشان به نقطه انكار و یا لااقل به نقطه شك در این دو گزاره یا یكی از این دو گزاره رسیدهاند، آهستهآهسته اخلاقی زیستن را فراموش كردهاند، چون به نظرشان آمده كه اخلاقی زیستن فقط به آن درد میخورد. حالا دیدند كه قبول ندارند كه زندگی پس از مرگی وجود دارد یا قبول ندارند كه خدا وجود دارد. یا هر دو را قبول ندارند یا لااقل در هر دو یا در یكی از اینها شك دارند. بنابراین اخلاقی زیستن را گذاشتهاند كنار. اما اگر توجه كنند كه اخلاقی زیستن – حتی اگر خدا و زندگی پس از مرگی هم وجود نداشته باشد – كاركرد دیگری هم دارد و آن اینكه اخلاقی زیستن باعث میشود كه انسان در زندگی همین دنیا با آرامش درونی بیشتر، با شادی و رضایت باطنی بیشتر زندگی كند. در آن صورت، آن مورد اول هم اگر نبود، باز هم همچنان اخلاقی زندگی خواهد كرد چون دوست دارد در درونش شادی، آرامش و رضایت باطنی وجود داشته باشد. اما حالا فرض میكنیم كه انسانی باشد كه آن قدر روح زمخت و نالطیفی داشته باشد كه برای خودش اصلاً آرامش درونی مهم نباشد، رضایت باطن مهم نباشد، آن وقت این شخص میتواند باز هم از اخلاقی زیستن بگریزد. من به نظرم میآید كه اخلاق یك كاركرد سوم دارد و آن این است كه نه، حتی اگر به درون خودت هم اهمیت نمیدهی، بدان كه اگر در جامعهای اخلاق رعایت نشود، همین زیست بیولوژیكی تو هم قابل دوام و استمرار نخواهد بود. برای این كه بتوانیم زندگی این جهانیمان را فارغ از امور باطنی هم حتی ادامه بدهیم، باید در جامعه لااقل نظم، رفاه و امنیت برقرار باشد و این سه تا عامل اگر نباشد، دیگر حتی زندگی بیولوژیكمان را هم از دست میدهیم. پس برای این كه نظم و رفاه و امنیت برقرار باشد، باید اخلاقی زندگی كنیم.
حالا با توجه به آنچه گفته شد، نظر بنده این است كه اگر بخواهیم مردم را اخلاقی بار بیاوریم، چون همه مردم انسانهای لطیف روحی نیستند كه به كاركرد دوم اخلاق توجه كنند، و چون همه مردم هم به زندگی پس از مرگ و وجود خدا قایل نیستند که به کارکرد اول توجه کنند لااقل باید كاركرد سوم را در اذهان و نفوس مردم راسخ بكنیم كه بالاخره میخواهید هفتاد سالی زندگی كنید یا نه؟ اگر میخواهید زندگی بكنید باید نظم، رفاه و امنیت وجود داشته باشد و نظم و رفاه و امنیت بدون اخلاقی زیستن امكانپذیر نیست.
○ با توجه به این كه مواجهه نخستین مدرنیسم با دنیای مسیحیت بوده و متالهان مسیحی برای سازگاری میان سنت دینی و عقلانیت جدید روشهایی را پیشنهاد كردهاند، بفرمایید این اتفاق در دنیای اسلام هم افتاده است یا خیر و به چه شكل و توسط چه كسانی؟
● بله، در جهان اسلام هم رخ داده، منتها با یك تاخیر لااقل چهارصد ساله. یعنی ما اگر آغاز رنسانس را اواخر قرن چهارده بدانیم، میتوانیم بگوییم كه ما در جهان اسلام در اواخر قرن هجده، تازه آهستهآهسته داریم با پدیده مدرنیته آشنایی پیدا میكنیم. بنابراین لااقل چهارصد سال تاخیر داریم. تازه كشورهایی كه مواجهه مستقیمتری داشتهاند، باز نوعی تقدم بر ما دارند. مثلاً كشورهایی مثل مصر در آفریقا و از سویی هم مسلمانانی كه در شبه قاره هند زندگی میكردند. باز اینها بیشتر از كشورهایی مثل ما و متقدم بر ما این مواجهه را داشتند. حالا سوال این است كه آیا اندیشمندان مسیحی چه كردند برای این كه بتوانند هم سنت دینی خودشان را حفظ كنند و هم در عین حال نسبت به تحول و تطور علوم و معارف و در نتیجه این تحول و تطور علوم و معارف، نسبت به تحول فرهنگی خودشان، واكنش متناسبی نشان بدهند. به نظر میآید كه رویهمرفته آنها سه كار عمده انجام دادند. كار اول این بود كه آمدند دامنه امور مقدس را تعیین كردند. به این معنی كه دیدند در قرون وسطی و در صدر مسیحیت یعنی در چهار قرن اول مسیحیت كه هنوز قرون وسطی شروع نشده بود؛ علاوه بر كتاب مقدس، بسیاری از شرحها و تفسیرها و بیانها و تبیینهای عالمان مسیحی هم مقدس به حساب میآمد. دقت میكنید؟ بنابراین هر چند اسم كتاب مقدس فقط به همان كتاب یك جلدی اطلاق میشد، درواقع دایره مقدسات خیلی وسیعتر بود. یعنی مثلاً قول توماس آكوئیناس در قرن سیزدهم، یا آگوستین قدیس در قرن چهارم و پنجم، درست مثل خود كتاب مقدس، مقدس به حساب میآمد. آمدند و گفتند كه لااقل آن را مقدس بدانیم كه چارهای جز مقدس بودنش نداریم. بنابراین برگردیم به خود كتاب مقدس و بگوییم حالا كه به عنوان یك مسیحی راهی جز مقدس تلقی كردن كتاب مقدس وجود ندارد، نمیشود كه مسیحی، مسیحی باشد و بگوید كه كتاب مقدس هم نه. حالا بگذریم، بعداً خواهم گفت كه حتی این میزان محدود كردن امور مقدس در كتاب مقدس هم به نظر بعضی از اندیشمندان جدید مسیحی باز هم كم است. این یك كار بود كه كردند. این كار باعث شد که شانه ذهن و ضمیر خودشان را از خیلی امور سبك كردند. یعنی قبلاً اگر قرار بود از هزار فقره چیز دفاع كنند و نسبت به هزار فقره چیز غیرت و حمیت بورزند و مخالفت با آنها را مخالفت با دین تلقی بكنند، حالا این هزار فقره تبدیل شده بود به صد فقره، خوب این خیلی بار را سبك میكند. این درست مثل این است كه در میدان جنگ تمام باری كه بر دوش یك سرباز هست، دو كیلو باشد و سرباز دیگر سی كیلو مهمات بر دوش دارد. خوب مسلماً قدرت تحرك و مانور و چستی و چابكی سرباز اول خیلی بیشتر از سرباز دوم است، علیالخصوص كه سرباز در حال فرار است. توجه میكنید؟ حالا یك وقت سرباز در حال حمله است. این باز تفاوتش خیلی زیاد نیست، اما وقتی كه در حال گریزند، آن وقت سربازی كه سی كیلو زاقوزوق و باروبندیل به خودش بسته، خیلی قدرت مانورش كم است. خوب اندیشمندان مسیحی دیدند كه بارشان خیلی زیاد شده، علیالخصوص حالا كه در حال عقب نشینی هستند. پس آمدند 28 كیلو بار اضافی را راحت از دوششان ریختند و فقط دو كیلو را برداشتند. این دو كیلو، دو كیلوی كتاب مقدس بود. كار دومی كه كردند این بود كه آمدند و آنچه را در دینشان جنبه منطقهای و موضعی (Local) داشت، از آن چیزی كه جنبه گلوبال و جهانی (Universal) داشت جدا كردند. گفتند درست است كه ما مسیحی هستیم و كتاب مقدس را قبول داریم، ولی در درون همین كتاب مقدس بعضی از امور فقط به این جهت آمده كه كتاب مقدس مال فلسطین است و مربوط به فلان قرن خاص است. اینها امور مقطعی و موضعی كتاب مقدس است كه اگر همین كتاب مقدس مثلاً به جای فلسطین در ژاپن میبود و فرض كنید به جای قرن اول میلادی بیست قرن قبل و یا هفت قرن بعد میبود، خوب مسلماً متفاوت میشد. خیلی چیزها به خاطر آن است كه آن زمان خاص و مكان خاص پیدایش كتاب مقدس دخیل بود، اما یك چیزهایی هم هست كه جهانی است؛ آنها دیگر مال فلسطین، خاور میانه، ژاپن و چین نیست؛ مال این قرن و آن قرن هم نیست. آمدند گفتند آقا ما باید جنبههای مقطعی و موضعی كتاب مقدس را دور بریزیم تا بتوانیم پیام مسیحی را جهانی بكنیم. این هم كار دومی بود که کردند. کار سومی که کردند، این بود که گفتند در تفسیر کتاب مقدس ما باید بیشتر به یافتههای انسانی تکیه کنیم. دادههای وحیانی را باید با توجه بیشتری به یافتههای انسانی تفسیر کرد. هرچه بیشتر بتوانیم یافتههای انسانی خودمان را در تفسیری که از دادههای وحیانی میکنیم دخیل بکنیم، آن وقت حاصلش دیانتی خواهد شد که قدرت انطباق با جهان جدید را خواهد یافت. بهنظرم میآید که این سه کار به همه فعالیتهایی که اندیشمندان مسیحی با مدرنیته انجام دادند، پوشش میدهد. من فکر نمیکنم که هیچکدام از این سه کار اختصاص به مسیحیت داشته باشد. بنابراین اگر یک متفکر آیین هندو یا مسلمان هم بخواهد خود را با مدرنیته تطبیق بدهد، بهنظر من همین سه کار را باید بکند. به این لحاظ است که من در بعضی از گفتهها و نوشتههایم گفتهام که بیایید اسلام «یک» را از اسلام «دو» و «سه» جدا کنیم و بگوییم که آقا ما فقط متکفل دفاع از اسلام یک هستیم و مراد از اسلام یک متون مقدس اسلام است. ما از آن رو که مسلمان هستیم، فقط نسبت به اسلام «یک» تعهد و التزام داریم. دیگر مجبور نیستیم که از اسلام «دو» یعنی مجموعه شرحها و تفسیرها و بیانها و تبیینهایی که عالمان اسلامی در طول این هزار و چهارصد سال از متون مقدس کردهاند، دفاع کنیم. یعنی مجموع آنچه که فقها، عالمان اخلاق اسلامی، متکلمان اسلامی، فیلسوفان اسلامی و عارفان اسلامی گفتهاند، دیگر قداستی را که خود متون مقدس دارند، ندارند. بنابراین بار خودمان را سبک کنیم. بگوییم که هرچه کتاب مقدس گفته درست است، اما دیگر آنچه که عالمان جهان اسلام، در طول این هزار و چهارصد سال گفتهاند، قداست ندارند. پس با آنها چه کار کنیم؟ میان مجموعه آنچه که در کتابهای فقهی، اخلاقی، کلامی، فلسفی و عرفانی گفته شده، هرچهاش را که درست است قبول میکنیم و هرچهاش را که نادرست است؛ هیچگونه غیرت و حمیتی نسبت به آن نمیورزیم.
از سوی دیگر هم بارها تاکید کردهام که ما جنبههای لوکال متون مقدس را باید از جنبههای گلوبالش جدا کنیم و بگوییم که جنبههای لوکالش بهخاطر شبهجزیره عرب در هزار و چهارصد سال پیش بوده و مسلماً آیه «تبت یدا ابی لهب و تب» دیگر برای روزگار ما چیزی ندارد. ابولهب یک زمانی بوده است. بله، مگر اینکه از ورای «تبت یدا ابی لهب و تب» پیامی استخراج کنیم که آن پیام دیگر، مقطعی و موضعی نباشد. کار سومی هم باید کرد و آن اینکه ما در تفسیر کتابهای مقدس به آخرین دستآوردهای بشر در هر زمان در زمینه علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، و علوم فلسفی و علوم تاریخی توجه بکنیم. از این آخرین دستآوردها باید استفاده کنیم و با این دستآوردها باید تفسیر کنیم متون مقدس دینی و مذهبی را.
○ شما در بخشی از سخنان خود اشاره فرمودید که نسلی در حال ظهور هست که یک برخورد معقول و منطقی و خردگرایانه با پدیده مدرنیسم خواهد داشت. با توجه به آن بفرمایید مهمترین چالشهای سنت دینی مسلمانان را با دنیای جدید در چه میبینید؟ آیا این چالشها باز هم وجود دارند و اگر هست مهمترینش در چه حوزههایی است و چرا؟
● مهمترین چالشها در سه قسمت خواهد بود اولین آن، چالشی است که سنت ما با دانشهای غرب دارد، چه دانشهای تجربی طبیعی یا انسانی و چه دانشهای فلسفی و چه دانشهای تاریخی. بالاخره بشر در هر سه زمینه رشد غیرقابل انکاری کرده، هم در زمینه علوم تجربی، چه علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیستشناسی و چه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی و جامعهشناسی و اقتصاد، در علوم فلسفی هم در همه شاخههای فلسفه بشر پیشرفت کرده است. در زمینه علوم تاریخی هم همینطور. اولین چالش جدی را – برای ما که میخواهیم همچنان ملتزم به سنت بمانیم – همین پیشرفتها پیش میآورند. چالش دوم، چالش حقوق بشر با سنت است. حقوق بشر چه به آن صورتش که در اعلامیه جهانی حقوق بشر در 1948 تصویب شده و تقریر و تثبیت شده و چه آنچه که از فاصله 1948 تا الآن به عنوان حقوق بشر شناخته میشود و حتی چه بسا موجب جرح و تعدیلهایی هم در اعلامیههای جهانی حقوق بشر بشود، این حقوق بشر هم برای سنت ما چالشی خیلی جدی فراهم میکند که ما چگونه میتوانیم از حقوقی دفاع بکنیم که با حقوق بشر کم یا بیش ناسازگاری دارد. امروزه بسیاری از جهاتی که ما در آن جهات متهم و محکوم هستیم، فقط این نیست که در مقام عمل نقض میکنیم حقوق بشر را؛ بحث این است که در مقام نظر هم ما به حقوقی قایل هستیم که آن حقوق با حقوق بشری که امروزه محل توجه است ناسازگاری دارد. یکبار به شما میگویند که چرا در قوه قضاییهتان، در زندانهایتان حقوق بشر را عملاً نقض میکنید. این یک بحث است، اما یک بحث جدیتر از این هم وجود دارد و آن اینکه اصلاً آن حقوق بشری که ما قایلیم، خودش مشکلات نظری و تئوریک دارد و اگر خوب رعایت هم بشود، خودش ناقض حقوق بشر است. این چالش دوم است که بالاخره اهل فکری که میخواهند در عین مدرن بودن، مسلمان هم بمانند، فکری باید برایش بکنند. اما سومین چالش، چالش اخلاق جهانی است. نظیر همان چیزی که ما به آن میگوییم حقوق بشر، ما مخصوصاً در این بیست سال اخیر مواجهیم با پدیدهای بهنام «اخلاق جهانی» و بسیاری از اندیشمندان در این بیست سال اخیر در سرتاسر دنیا فعالیت میکنند تا یک اعلامیه اخلاق جهانی هم نوشته شود. این اخلاق جهانی هم، با اخلاقی که ما در دین داریم سازگاری ندارد. فرق اخلاق و حقوق البته در این است که اخلاق بیشتر جنبه فردی و حقوق بیشتر جنبه جمعی دارد و اخلاق پیامد کیفری اینجهانی ندارد ولی حقوق پیامد کیفری اینجهانی هم دارد به هرحال ما اگر در اعلامیه اخلاق جهانی که پیشنویسش چند سال پیش منتشر شده، مداقه کنیم میبینیم که با آن اخلاقی که ما اخلاق دینی خودمان میدانیم ناسازگاری دارد.
○ با توجه به این چالشها و با توجه به اینکه ما به هرحال نمیتوانیم از متون مقدس اسلامی دست بشوییم و اصولاً دین را کنار بگذاریم، آیا با اصلاحگری مصلحان مسلمان میتوان دین را در دنیا مدرن و کارآمد کرد؟ یا شما راهکار دیگری در این زمینه پیشنهاد میکنید.
● بسته به این است که مراد شما از دین چه باشد. اگر مراد شما از دین چیزی باشد که امروزه در اذهان و نفوس بسیاری از ما هست به گمان من این دین با مدرنیته قابل جمع نیست و بنابراین هرجا مدرنیته پیشرفت میکند، دین عقب مینشیند و هرجا بخواهد دین بر مواضع خودش بماند، باید مدرنیته پیشرفت نکند. این دو باهم ناسازگارند. ما نمیتوانیم به همان معنایی که پدران و مادرانمان تصور از دین داشتند، اجدادمان تصور از دین داشتند، هم متدین باشیم و هم مدرن، علیالخصوص هم متدین باشیم و هم مدرنیست. اما اگر مراد از دین گوهر دین باشد، یعنی ما ببینیم که بالاخره تمام ادیان جهانی میخواستند چه به بشر بدهند و همان را فقط بچسبیم و ملتزم بمانیم و دیگر به پوستهها و قشرها توجه نکنیم، یعنی ببینیم لب قرآن چیست، لب سنت چیست، لب متون مقدس دینی و مذهبی چیست. این البته بهنظر من هم با مدرنیته و هم مدرنیسم قابل جمع است. ما میتوانیم مدرن باشیم و در عین حال متدین به این معنا باشیم. این گوهر چیست؟ این گوهر دیگر جنبه لوکال ندارد. بهنظر من می شود انسان مدرن یا مدرنیست باشد و در عین حال معتقد باشد به اینکه ورای جهان طبیعت، جهان یا جهانهای دیگری هم هست؛ میتواند معتقد باشد که در کل جهان هستی سریانی از آگاهی و خیرخواهی وجود دارد. میتواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که زندگی بیمعنا نیست. میتواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که انسان بر سرنوشت خودش حاکم است. میتواند اینها باشد و معتقد باشد که ذرهای نیکی کردن واکنش متناسب خودش را در جهان خواهد داشت؛ ذرهای بدی کردن هم واکنش متناسب خودش را خواهد داشت. یعنی نظام جهان، نظام اخلاقی است. میتواند مدرن و مدرنیست باشد و معنقد باشد که آغاز هر تحول مثبت بیرونی یک تحول مثبت درونی است و آغاز هر تحول منفی بیرونی یک تحول منفی درونی است. اینها لب و لباب مذاهب و ادیان است. اینها را میشود هم مدرنیست بود و هم حفظشان کرد. اما از اینها و بعضی از گزارههای نظیر اینها که بگذریم، دیگر به محض اینکه بخواهید به امور لوکالتر، مقطعیتر، موضعیتر برسید، آنوقت دیگر میبینید که آهستهآهسته واقعاً جمعش با دین مشکل میشود. جمع مدرنیسم یا مدرنیته با دین مشکل میشود.
○ ما میگوییم به هرحال انسان میتواند گوهر دین را صید بکند و در دنیای مدرن زندگی کند. مساله این است که این گوهر دین را درواقع چهکسی باید به این شخص هدیه کند؟ یعنی راه شناخت گوهر دین، بهنظر شما چیست؟
اولاً قبل از اینکه به سوالتان بپردازم یک نکته را بگویم: اینکه گوهر دین را باید گرفت، یک سخن روشنفکرانه جدید نیست. شما ببینید در قرن هفتم مولانا میگفت: ما ز قرآن مغز را برداشتیم / پوست را بحر خران بگذاشتیم. یعنی قرآن یک مغز دارد و یک پوست. خران و ابلهان چسبیدهاند به پوستش و نمیفهمند که پیام واقعی قرآن و مغز و لب و لباب قرآن چیست. این چیزی بود که همه عرفا میگفتند. اما یک مطلب متدولوژیک در واقع شما پرسیدید، روششناختی، یعنی با چه روشی میشود فهمید گوهر دین چیست؟ تا گوهر دین را از صدف دین جدا کنیم؛ قشر دین را از لب دین جدا کنیم و حجاب دین را از لباب دین جدا کنیم. من بدون اینکه وارد تفصیلش بشوم، معتقدم که برای کشف گوهر دین باید از دو نیروی عقل و وجدان اخلاقی استفاده کنیم. با بهکار گرفتن عقل و وجدان اخلاقی میشود در تمام تعالیم ادیان و مذاهب مداقه کرد و فهمید که غرض و مراد از این احکام و تعالیم چهچیزی بوده است. آن غرض و مراد نهایی را «گوهر دین» گوییم و بقیه را هم با مراتب مختلف صدف بهحساب بیاوریم. عقل و وجدان اخلاقی با رجوع با احکام و تعالیم متون مقدس دینی و مذهب میفهمد که غرض از اینها چه بوده است. آن غرض میشود گوهر دین و بقیه میشود صدف دین. در واقع با کارکرد درست عقل و کارکرد درست وجدان اخلاقی ما گوهر دین را درمییابیم و میفهمیم که دیگر هر چیزی خلاف این باشد، به گوهر دین آسیب میرساند. بهتعبیر خیلی ساده به شما بگویم: آیا به نظر شما وجدان اخلاقی این حکم را نمیپذیرد که «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند» این یکی از گوهرهای تعالیم همه ادیان است و اتفاقاً در همه ادیان جهانی بلااستثناء این یک آموزه مشترک است و از این نظر کسانی که در ادیان مطالعه و تحقیق میکنند به این اصل گفتهاند: «Golden Rule» یعنی قاعده زرین، قاعده طلایی که در همه ادیان مشترک است و من در جایی دیگر گفتهام و از همه متون مقدس ادیان و مذاهب دهگانه شاهد آوردهام که همگی گزارة «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو رفتار کنند» را قبول دارند. این را وجدان اخلاقی میپذیرد. هرچه را خلاف این باشد، نمیتواند بپذیرد؛ یعنی به تو بگوید که «با دیگران چنان رفتار کن که اگر دیگران با تو همان رفتار را بکنند ناخوشت میآید».
○ جناب استاد! محض ریا هم که شده یک سوال در رابطه با افغانستان طرح کنیم. با توجه به اینکه جامعه افغانستان حداقل دو دهه هست که با یک بحران بسیار عمیق و فاجعهآمیز روبرو بوده و طبیعتاً روشنفکران افغانستان هم در طی این سالها به مناطق مختلف پراکنده شدهاند و یک خلاء فکری در جامعه امروزه افغانستان وجود دارد. میخواستم از خدمت شما استفاده کنم که به هرحال نیازهای اساسی جامعه امروز افغانستان به چه چیزهایی است؟ به چه عناصری است تا از این بحران سرافراز بیرون بیاید؟
● بنده متاسفانه شناخت عمیق و وسیعی از برادران و خواهران افغانی ندارم که بتوانم بهخصوص درباره اینها چیزی بگویم. ولی بهگفته نمایشنامهنویس معروف رومی، که میگفت: «من انسانم و هیچچیز انسانی با من بیگانه نیست»، من هم بههمین ترتیب میگویم: من مسلمانم و هیچ امر مسلمانانهای از من بیگانه نیست. بنابراین وقتی مسلمانان ایرانی را میشناسیم درواقع گویی مسلمانان افغانی را هم میشناسیم. چون میفهمیم که ما درواقع در چه وضع مشترکی قرار داریم. اگر از بنده بپرسید، من معتقدم در هر کشوری اگر عقلانیت که قوامش به استدلال است رخت بربندد دو چیز دیگر جانشین میشود: یکی فریب و دیگری خشونت؛ و چون اهل سیاست همیشه با فریب و خشونت کارشان را پیش میبرند در تمام طول تاریخ آزاری که سیاستمداران و قدرتمندان به مردم رساندهاند یا از راه فریبدادن مردم بوده و یا از راه خشونتورزیدن به مردم. بنابراین ظاهراً چارهای جز این نیست که اگر بخواهید بیست سال گذشته تکرار نشود که در آن هم خشونت وجود داشت و هم فریب، هم فریب مارکسیستی وجود داشت هم فریب مسلمانانه، هم خشونت مارکسیستی را شما دیدید و هم خشونت مسلمانانه را، که البته خشونت و فریب انواع دیگری هم دارد و اختصاص به مارکسیست و مسلمان ندارد. بنابراین من گمانم بر این است که تنها راهش بازگشت به عقلانیت است، یعنی بازگشت به استدلال. اینکه مردم حرف هیچ فرد، گروه، حزب و جناحی را نپذیرند مگر ببینند که استدلال قویتری به سودش وجود دارد. و الا وقتی شما استدلال را از در بیرون کنید، از یک پنجره خشونت و از پنجرهای دیگر فریب میآید و این فریب و خشونت چیزی است که ما در افغانستان دیدیم و هم در سرتاسر کشورهای اسلامی کموبیش به درجات متفاوت شاهدش هستیم. راهی بهنظر من جز استدلالگرایی وجود ندارد. استدلالگرایی و عقلانیت سبب میشود که محیط بیرونی جامعه، محیط سالمی بشود یعنی مناسبات افراد جامعه با یکدیگر. اما ما فقط احتیاج به جامعهای نداریم که مناسبات بیرونی افراد در آن سالم باشد. باید در درون خودمان هم نزاع نداشته باشیم. من فقط کافی نیست که با شما نزاع نداشته باشم که عقلانیت تامین کننده آن است. برای اینکه با خودم نزاع نداشته باشم، یکچیز دومی هم نیاز داریم که آن چیز دوم معنویت است. معنویت نزاع مرا با خودم درواقع ازبین میبرد و عقلانیت نزاع من را با دیگران از بین میبرد. خوب اما چون سوال شما بیشتر ناظر به مسایل سیاسی-اجتماعی افغانستان بود، من بر عقلانیت تاکید کردم وگرنه فرضاً که جامعه شما، یک جامعهای هم شد که در آن همه چیز بهقرار خودش هست؛ نظم، امنیت، رفاه و همهچیز. بازهم در درون خودتان ممکن است مشکل داشته باشید. آن دیگر بهنظر من راهحلش در معنویت است.
○ بینهایت سپاسگزارم که وقت شریفتان را در اختیار ما گذاشتید.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
درج نخست: ویژهنامه خط سوم، شماره سه و چهار ( این نشریه توسط برادران افغانی منتشر می شود)
عقل ٬مانند چشم سالم و قرآن نیز٬ همچون خورشید عالمتاب است.پس جوینده ی حقایق٬ اگر یکی
از این دو را فدای دیگری کند ٬او را از جمله ی نادانان باید دانست.زیرا آن که با ادعای اکتفا به
قرآن٬ ازعقل صرف نظرکند٬ همانند کسی است که چشم بسته به محیطی آفتابی برود .پیداست که
چنین کسی با نابینایان تفاوتی ندارد.پس عقل همراه شرع ٬نور علی نور است و هر کس فقط
به یکی از این دو چشم اکتفا ورزد٬ خود را با طناب فریفتگی آویزان کرده است.
غزالی٬ الاقتصاد فی الاعتقاد٬ صص ۲۸و٬۲۹ مقدمه و شرح دکتر علی بو ملحم ٬ بیروت:دار و مکتبه الهلال٬ ۲۰۰۲م.
عيد سعيد قربان بر شما و خانواده محترم مبارك باد
سازمان پژوهش وبرنامه ریزی آموزشی وزارت آموزش وپرورش در راستای گسترش فرهنگ تولید محتوای الکترونیکی در نظر دارد از میان تولیدات دانش آموزان وفرهنگیان محترم براساس معیارها ونیازمندیهای موجود تعدادی را انتخاب وخریداری نماید. لذا از کلیه دانش آموزان وفرهنگیان تولید کننده نرم افزار های آموزشی که محصولات آنها واجد شرایط لازمه باشد دعوت بعمل می آید تا نمونه محصولات تولیدی خود را همراه با فرم تکمیل شده پیوست حداکثر تا تاریخ 30/11/85
به نشانی تهران – خیابان بهار جنوبی – کوچه سمنان – پلاک 8 – معاونت فن آوری اطلاعات وارتباطات آموزشی ارسال نمایند.
شرایط عمومی تولیدکنند گان ومحصول تولیدی
1- تولید کننده باید:
الف )کارمند رسمی یا پیمانی ( شامل آموزگار، دبیر ، مدرس مراکز تربیت معلم ، همکار شاغل اداری مدارس وادارات وسازمان های تابعه وزارت آموزش وپروش ) باشد.
ب ) دانش آموز ( مقطع ابتدایی ، راهنمایی، متوسطه نظری )هنرجو (هنرستانهای فنی وحرفه ای وکاردانش ) و یا دانشجو معلمان مراکز تربیت معلم باشد.
2- نرم افزار بایستی صرفا محصول فعالیت فردی ویا گروهی دانش آموزان وفرهنگیان باشد واز خدمات شرکت های خصوصی در تولید آن کمک مستقیم دریافت نشده باشد.
3- فرم پیوست فراخوان بایستی الزاما همراه لوحه فشرده محصول ارسال گردد.
4- امتیاز محصول قبلا به هیچ ارگان دولتی ویا خصوصی فروخته نشده باشد وبعدا چنانچه مورد تائید قرار گیرد نیز به دیگران فروخته نشود.
5- نوع نرم افزار را خود تولید کننده تعیین می نماید و کمیته بررسی محصول را با معیارهای همان نوع نرم افزار مورد ارزشیابی قرار خواهد داد.
شرایط فنی محصول تولیدی
با توجه به اینکه خروجی برنامه Power Point ، نرم افزار محسوب نمی شود ،لذا از ارسال این نوع تولیدات خود داری نمائید.
در تولید کلیه محصولات ارسالی بایستی از امکانات چند رسانه ای ( Multi Media ) در حد قابل قبول بهره گرفته باشند
نرم افزار ارسالی بایستی از انواع متنوعی از تعامل ( Intractivity ) برخوردار باشند.
در صورت تائید محصول وارائه نظرات اصلاحی ، تولید کننده آمادگی انجام اصلاحات فنی ومحتوای محصول را داشته باشد.
منبع خبر : روابط عمومي سازمان پژوهش وزارت آموزش و پرورش
در ادامه تغییر کتابهای دین دوره متوسطه، کتاب معارف اسلامی پیش دانشگاهی، براساس همان رویکرد حاکم بر کتاب های جدید و مطابق با محتوای پیش بینی شده در "راهنمای برنامه درسی دوره متوسطه و پیش دانشگاهی" تالیف و منتشر شده و در سال تحصیلی 86-85 چاپ اول آن را در اختیار دانش آموزان سراسر کشور قرار داده شده است.
این کتاب در دوبخش‹‹ خدای جهان و جهان›› و دین و تمدن جدید›› وبرای دو نیم سال تهیه شده است.
در بخش اول به مسائل عقلی وبنیادین مورد نیاز یک جوان مسلمان در حوزهی خداشناسی پرداخته شده است و مباحثی که مورد بحث واقع شده، عبارتند از:
- برهان و جواب وامکان و املاک نیازمندی موجودات به خدا
- معنا ومراتب نظری وعملی توحید وشرک
- بندگی وراهکارهای تقویت عبودیت و اخلاس در ابعاد فردی واجتماعی
- حقیقت توبه و ابعاد فردی و اجتماعی آن
- تبیین مفهوم اختیار و ارتباط آن با نظام قضا و قدر وعلم واراده الهی
اما بخش دوم جایگاه خاصی در کل آموزشهای دینی درسراسر دورهها دارد. پس از آموزش معارف اسلامی در سه دوره ابتدایی، راهنمایی ومتوسطه، دانش آموزان به مرحلهای رسیدهاند که آموخته ها را با واقعیات تاریخی و اجتماعی تطبیق میدهد و سوالات متعددی در زمینه چگونگی ارتباط اسلام بازمانه و چرایی عقب ماندگی مسلمانان وچگونگی مواجه با تمدن غربی برایشان مطرح میشود وهمین امر آنها را دچار نوعی بحران هویت میکند. دراین بخش تلاش شده بانوعی معیار دادن به دانش آموزان، برای آنها امکان نقد وارزیابی تمدن گذشته اسلامی و تمدن کنونی غربی فراهم آید وبتدریج راهی برای برنامهریزی جهت حضوری موثر وفعال در دنیای جدیدی گشوده شود. مباحث این بخش عبارتند از:
- دست یابی به معیارهای تمدن متعالی از نگاه قرآن کریم وآموزههای پیامبر اعظم (ص) و معصومین (ع)
- معرفی اجمالی تمدن اسلامی و نقد و ارزیابی آن با توجه به معیارهای فوق
- معرفی اجمالی ابعاد مختلف تمدن غرب و نقد و ارزیابی آن با توجه به معیارهای فوق
- برنامهریزی درسه حوزه فردی، ملی، جهانی جهت حضوری فعال در دنیای کنونی و آمادگی برای ظهور منجی جهانی
در مقدمهی کتاب توضیحات مختصری در بارهی چگونگی تدریس و ارزشیابی پیشرفت تحصیلی دانش آموزان درج شده و توضیحات تکمیلی در این خصوص به زودی به صورت جزوهای در اختیار دبیران محترم قرار خواهد گرفت. همچنین درانتهای کتاب اسامی منابع قابل مراجعه برای مطالعهی تکمیلی دبیران و دانش آموزان آورده شدهاست. از دبیران محترم وصاحبنظران ودانش آموزان عزیز انتظار داریم نظرات وپیشنهادهای اصلاحی خود را دربارهی محتوای کتاب برای ما ارسال فرمایند.
منبع خبر : روابط عمومي سازمان پژوهش وزارت آموزش و پرورش
دبیرخانه کشوری دینی و قرآن به منظور دانش افزایی دبیران دینی به مناسبت سال پیامبر اعظم(ص) و ایجاد رقابت سالم بین دبیران و تقویت روحیه تحقیق وأشنایی با منابع جدید اسلامی اقدام به فرا خوان مقاله پیرامون عناوین ذیل نموده است:
1-تفاوت ارزش سخن و عمل در معرفت اسلامی .
2-فرهنگ و تمدن اسلامی
۳-و . . .
علاقه مندان می توانند بخشنامه مربوطه را در مدرسه مطالعه کنند . ضمناً فرصت ارسال مقالات و آثار تا ۱۵/۱۰/۱۳۵۸ می باشد.
من جز در چارچوب حمایت و پشتیبانی آفریدگار٬ بنده ای ناتوان بیش نیستم و به لطف پروردگار تصدی مقام خلافت٬ منش مرا دستخوش غرور و تکبّر نخواهد کرد. زیرا عظمت در انحصار خداست و بندگان را از آن بهره ای نیست . پس مبادا کسی از شما پیش خود چنین پندارد که عمر بن خطاب با رسیدن به خلافت تغییر کرده است ! بر عکس٬ هر کس حاجتی٬ شکایتی یا انتقادی از شیوه برخورد ما دارد ٬آن را به ما برساند که من فرمانروایی از خود شما هستم و هرگز به پشتوانه مقام و قدرتی که یافته ام ٬نه بر شما کبر و فخر می فروشم و نه در سرایم را به رویتان خواهم بست.
باقلانی ٬ابوبکر ٬مناقب الائمة الاربعة٬ تصحیح سمیرة فرحات٬ بیروت:دار المنتخب العربی٬ چاپ اول ۱۴۲۲ق.
شما خودتان می گویید که عقیده به خدا عده ای را از ارتکاب جنایت بازداشته است.تنها همین برای من کافیست.اگر این اعتقاد حتی فقط از ارتکاب ده جنایت و ده تهمت مانع می گردید باز من تاکید می کردم که تمام مردم باید آن را بپذیرند.شما می گویید که مذهب موجب جنایات بی شماری گشته اشت . ولی بهتر است که به جای مذهب خرافات بگویید.زیرا فقط خرافات است که بر این کره تیره بخت حکومت می کند.خرافات بدترین دشمن عبادت حقیقی خداوند متعال است.بگذار تا این غولی را که سینه مادر خود را می شکافد از میان ببریم.کسانی که با این غول مبارزه می کنند خدمت گزار بشریت اند.خرافات مانند افعی به دور مذهب پیچیده است.ما باید سر این افعی را بکوبیم بی آن که صدمه ای به مذهب برسانیم.
ویل دورانت.تاریخ فلسفه.ترجمه زریاب خویی.ص۳۳۴
مومن راستين كسي است كه مردم او را بر اموال و جان خود امين بدانند.
(متفق عليه)
