ابن قیم جوزیه و مساله حسن و قبح

یکی از جدال های دامنه دار و تاریخی در حوزه فرهنگ اسلامی، جدال بر سر موضوع حسن و قبح افعال و منبع تشخیص آن هاست. رویش این بحث در بوستان فرهنگ اسلامی نیز همچون مابقی مسائل کلامی، متأخر از عصر نبوت و محصول گسترش جغرافیایی قلمرو حکومت اسلامی ودر نتیجه،‌آشنایی مسلمانان بادیگر فرهنگ ها و ملل غیر مسلمان است.
چالش بر سر موضوع حسن و قبح، بلافاصله توجه محقق را به دو گروه مشهور کلامی در تاریخ اسلامی معطوف می سازد:


1) معتزله، که مدافع عقلی بودن حسن و قبح افعال هستند و حسن و قبح را وصف ذاتی اعمال می دانند و معتقدند وجوب پایبندی به امور پسندیده و ترک امور ناپسند نیز همچون تشخیص آن ، عقلی است و آدمیان حتی بدون ورود وحی هم موظف به اجرای خوبی ها و ترک بدی ها هستند و براین اساس در قیامت نیز، مسئول و معاقب خواهند بود(شهرستانی، الملل و النحل/ 35 و 36)
2) اشاعره که منکر عقلی بودن حسن و قبح هستند(شهرستانی،‌الملل .../ 81 و غزالی، 1/124 ).
این گروه که پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری هستند و بزرگانی چون امام الحرمین جوینی،‌ابن فورک، ابوحامد غزالی، فخر رازی، مولوی رومی،‌مولوی کرد، سعدی، حافظ و ... رادر میان خود دارند،‌اکثریت مسلمانان و از جمله غالب اهل سنت ایران امروز راتشکیل می دهند.
در شرایط جدید بامسلط شدن فرهنگ غرب در جهان - که مولفه هایی چون عقلانیت در حوزه ی معرفت شناسی و سکولاریسم در حوزه ی اجتماع و سیاست با خود دارد - و تبدیل شدن آن به الگوی پیشرفت اغلب جوامع و ملل جهان و از جمله ملل مسلمان،‌توجه به بومی کردن اندیشه های غربی به عنوان راه حلی معقول و معتدل، مورد قبول بسیاری از روشنفکران و مصلحان این جوامع قرار گرفته است. این راه حل بلافاصله طراحان و موافقان خود را به مکتب اعتزال که قائل به اصالت و ترجیح عقل بر نقل وخود بسندگی عقل در تشخیص حسن و قبح است، راه نمود؛ چنان که کسانی چون زهدی حسن جارالله در پایان نامه ی دکترای خود در دانشگاه آمریکایی بیروت در سال 1947 م، ضرورت بازگشت به روح پرسشگر، نقاد و عقل ستای معتزله را مطرح کرد (جارالله / 264) و در ایران نیز دکتر عبدالکریم سروش، سر حلقه ی روشنفکران دینی ایران، از حدود سه سال پیش و با طرح ضرورت »تجدید تجربه ی اعتزال« در سخنرانی خود در دانشگاه امیر کبیر،‌معتزله را به ایران، و ایرانیان را به اعتزال دعوت کرد وهیچ پروا نکرد که این دعوت ، برای او نقض آیین درویشی ومایه ی آزردگی پیر و مراد همیشگی او مولانا جلال الدین رومی است که عقل دوراندیش و کارافزا را مایه ی درد دل می دانست و داروی خود را در دیوانگی می دید:

حل این نه از عقل کار افـزا شود
بندگـی کن تا تو را پیــــــدا شود
عقل قربان کن به پیش مصطفی
حسبی الله گو کــه الله ام کفی
آزمـــودم عقــل دورانـــــــدیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را

با این شرایط به نظر می رسد توجه به این موضوع و جستجوی راه حل صحیح و تدقیق ماهیت موضوع، یکی ازوظایف فکری و حتی تربیتی ماست.زیرا هویت و ذهنیت مشوش ما در این آشفته بازار فعلی که هر روز چالش و تعارض جدیدی میان اموری چون عقلانیت ودیانت،‌ملیت و تدین، تفرد و تجمع و ... در آن رخ می نماید، ما را در مواضع فکری و عملی در ابعاد فردی و اجتماعی با تنگناها و افراط و تفریط هایی مواجه خواهد ساخت که گاه جبران آنها دشوار یا محال است. بنابراین به عنوان گامی کوچک در این زمینه، به بازخوانی آرای ابن قیم جوزیه در باب حسن و قبح می پردازیم.
در ابتدا این را نباید از یاد برد که نفی حسن و قبح عقلی در مکتب اشعری برخلاف پندار سطحی بسیاری از افراد جامعه ما،‌از روی نادانی و یا تعصب و لجاجت جاهلانه نیست و اساسا خود امام ابوالحسن اشعری و به تبع او پیروانش، ‌منکر کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح نیستند، بلکه موضوع دعوا و محل نزاع جای دیگری است.

حسن و قبح را در چند معنا به کار برده اند:

 1) اوصاف کمال مانند علم، سخاوت، صداقت، وفای به عهد و ... که حسن آنها و قبح اوصاف متضاد آنها نفس الامری است و این مورد قبول اشاعره هم هست.

2) هماهنگی فعل با قصد و نیت فاعل که در این صورت، حسن و قبح تابع نیت فاعل است، پیروزی در فوتبال برای برنده، حَسَن و برای بازنده قبیح است.عقل در تشخیص این نوع حسن و قبح هم، نزد همگان صلاحیت دارد.

۳) وجوب یا حرمت شرعی افعال و این که موجب کیفر یا پاداش اخروی هستند:معتزله در این مورد هم عقل را خودکفا ولی اشاعره،‌آن را ناتوان می دانند(مولوی کرد / 257).
بنابراین اختلاف متفکران اشعری و معتزلی در تفاصیل حسن و قبح است و نه رد و قبول یکجا و کامل.چنان که امام الحرمین جوینی هم گفته است: »تعمق در مطالعه ی امور عقلی نشان می دهد که اختلاف عقلا درتفاصیل است و نه در اصول « (جوینی / 213)
امام ابوالفتح شهرستانی(متوفای 548) هم در بحث تفصیلی خود در این باب، اشاره می کند که: «ابوالحسن اشعری امکان شناخت عقلی خدا را از وجوب آن جدا می کند ومی گوید: ابزار کسب تمامی دانش ها و شناخت ها عقل است ولی وجوب این شناخت ها موضوع شرع است و لذا سخن وی در این باب،‌ نفی وجوب عقلی شناخت است و نه نفی امکان شناخت عقلی» (شهرستانی،‌نهایه الاقدام ، 209). به عبارت دیگر ادعای اشعری،‌نفی تلازم طبیعت و شریعت و انکار صلاحیت عقل برای تعیین حکم شرعی شناخته های عقلی است. اما از آن جا که این تدقیق گاه از سوی خود علمای اشعری مغفول مانده و گاه نیز قربانی سطحی بودن مطالعات محققان شده است، نظر مشهور اشعری همان انکار حسن و قبح عقلی و نفی ذاتی بودن اوصاف اعمال است.

ابن قیم جوزیه می گوید:
اشاعره برای این ادعای خود، یعنی نفی حسن و قبح عقلی و قول به تساوی ارزشی افعال متضاد در صورت عدم ورود امر و نهی شرعی، هیچ دلیلی ندارند و تمامی دلایل آنها در این خصوص باطل است... زیرا خداوند در قرآن برای نشان دادن حسن خداپرستی و فساد شرک، به ادله ی عقلی مورد قبول فطرت و عقول انسان ها استدلال می کند؛ حال آن که اگر حسن توحید و قبح شرک فقط نتیجه ی امر ونهی وحیانی می بود، ‌این احتجاج اساسا و منطقا معنایی و جایی نداشت. به عنوان نمونه در قرآن آمده است: (یاایهاالناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون * الذی جعل لکم الارض فراشاً و السماء بناءاً و أنزل من السماء ماءاً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم * فلا تجعلواله انداداً و انتم تعلمون) (بقره / 21 و 22) یا ازقول صاحب یاسین نقل می کند که خطاب به قومش چنین گفت:(مالێ لا اَعبدالذی فطرنی و الیه ترجعون) (یس / 22) می بینیم که دراین خطاب ، چگونه به روشنی به ضرورت عقلی و فطریِ بندگیِ مخلوق برای آفریدگار و مرجع نهایی اشاره می کند ودر ادامه، قبح عقلی شرک عبادت غیر خدا را یادآوری می کند و می گوید: (اَاَتخذ من دونه آلهه اِن یردن الرحمان بضر لاتغن عنی شفاعتهم شیئاً و لاینقذون؟ انی اذاً لفی ضلال مبین) (یس / 23 و 24) چنان که می بینیم این فرد نه فقط با نقل فرمان خداوند بلکه با عقل صحیح و مقتضای فطرت بشری، با قومش به احتجاج می پرازد. یادر آیات دیگری همچون (یا ایهاالناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذُباباً ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب) (حج/ 73) و نیز آیه ی (ضرب الله مثلاً رجلاً فیه شرکاء متشاکسون و رجل سلماً لرجل هل یستویان مثلا) (زمر / 29)، خداوند به حُسن عقلی عبادت آفریدگار و قُبح شرک اشاره و استدلال می کند و این گونه آیات در قرآن فراوان است. آن جا هم که هدف ارسال پیامبران را برپایی قسط معرفی می کند(حدید / 25)، در واقع قسط را ماهیتا و قبل از ورود شرع، پسندیده و حَسَن گرفته است و بیان می کند که مراد از کتاب و میزان،‌تحقق قسط است که شما انسان ها با عقل و تشخیص خود آن را فضیلت می دانید.

حال آنکه مخالفان حُسن و قبح عقلی معتقدند که قسط، در نفس الامر خود عدالت و پسندیده نیست بلکه فقط بعد از امر شرعی است که تبدیل به قسط شده است. البته ما هم منکر این نیستیم که امر به قسط در قرآن، حسن آن را مضاعف کرده و پسندیدگی عدالت از هر دو دیدگاه را ثابت کرده است. آیه ی (ان الله لایامر بالفحشاء) (اعراف / 28) نشان می دهد که فحشا در ماهیت و نفس الامر خود فحشا و ناپسند است و خداوند به چنین امور و افعالی امر نمی کند و ساحت پاک او از چنین دستوراتی مبراست. درحالی که اگر فحشا بودنِ امور زشت، فقط محصول نهی الهی می بود،‌ترکیب عبارت چنین می شد: »اِن الله لا یامر بما ینهی عنه« و این سخنی است که از تک تک عقلا بعید است چه رسد به مقام پروردگار علیم و حکیم! صریح تر و قاطع تر از همه این ها آیه ای است که خداوند د رآن بنی اسرائیل را با تحریم برخی طیبات جریمه می کند: (فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم) (نساء / 160) . اگر پاک بودن ماهوی آن خوراکی ها جز از طریق امر شرعی نمی بود،‌جمع میان تحریم و طیب منطقا ممکن نبود(ابن قیم، 2/8 تا 10).

پیش از وی استادش ابن تیمیه هم با استدلال به آیاتی چون: (یامُرُهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث) (اعراف / 157) و (ان الله لا یامر بالفحشا) (اعراف / 28 ) و آیات مشابه، به رد مخالفان حسن و قبح عقلی پرداخته (ابن تیمیه، 2/34) و اشاره کرده بود که بسیاری از اصحاب مالک، شافعی و احمد حنبل هم قائل به تعلیل و حکیمانه بودن اوامر و نواهی شرعی و تحسین و تقبیح عقلی بوده اند؛ از جمله ابوبکر قفال مروزی وابوعلی بن ابی هریره از میان شوافع و ابوالحسن تمیمی و ابوالخطاب از میان حنابله (ابن تیمیه ، 1/35) . وجود مدافعان حسن و قبح عقلی در میان حنابله از جمله دو عالم مذکور و خود ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه، در حالی است که کسانی چون دکتر زهدی حسن جارالله و امثال او حنابله را به جرم عقل ستیزی با القاب و اوصافی چون واپسگرا و ارتجاعی یاد می کنند(جارالله، صفحه 252) و این نشان می دهد که قضاوت عجولانه و سطحی و قبول مشهورات،‌متاسفانه در میان محققان هم یافت می شود!

خلاصه این که ابن قیم قائل به ذاتی و ماهوی بودن حسن و قبح است و اوامر و نواهی شرعی را همانند معتزله نه اثباتی بلکه اخباری می داندو می گوید: معتزله درباورشان مبنی بر ثبوتی و عقلا شناختنی بودنِ‌حسن و قبح افعال و این که محتوای شرع، تقریر وتقویت امور عقلی و فطری یعنی تحسین خوبی ها و تقبیح بدی هاست و دین چیزی خلاف عقل و فطرت نیاورده است،‌درست گفته اند و حق با آن هاست. زیرا ادیان حاوی ممکنات عقلی هستند ونه محالات عقلی و فرق است میان آن چه که عقل ، خوبی و حسنش را درک می کند و آنچه عقل به قُبحش شهادت می دهد؛ ادیان هم حاوی اولی هستند و نه دومی (ابن قیم، 2/59) و شریعت چیزهایی را با خود آورده است که غیر عقلی اند ونه ضد عقلی (ابن قیم، 2/101). وی در فرازی دیگر از سخنان خود صراحتا می گوید: تردیدی نیست که قبول دین، مقتضی تحسین و تقبیح هست اما باید دانست که شرایع صرفا برای تقریر و تکمیل فطرت آمده اند و نه تغییر وتبدیل آن؛ یعنی هر چه فطرتا مستحسن است، شرع هم آن را تحسین کرده و حسن دیگری بر حسن اولیه اش افزوده و هر چه فطرتا قبیح است، شرع نیز آن را تقبیح کرده و بر قبحش افزوده است. از سوی دیگر امور فطر تا قبیح و حَسَن ، در میان افرادی که پیام دین را دریافت نکرده و یا حتی دین را هم نپذیرفته اند، نیز قبیح و حسن به شمار می آیند. هم چنین، یکی از دلایل و نشانه ها صحت نبوت پیام آوران الهی، ملاحظه ی حسن و قبح عقلی و دعوت از مردم برای قضاوت درباره ی دین بر مبنای همین عقل متعارف است.... حال اگر حسن و قبح، در فطرت ها و عقول مردم مستقر نمی بود، رعایت حسن و قبح عقلی، نمی توانست نشانه ی صداقت و حقانیت رسولان الهی باشد؛ در حالی که چنین نیست و در نظر خواص،‌محتوای شرع و دین از برجسته ترین دلایل و شواهد صحت نبوت آن هاست (ابن قیم، 2/67). او حتی انقسام ماهوی افعال به قبیح و حسن و لحاظ شدن این حسن وقبح ذاتی در مکتب انبیا را از حیث دلالت بر حقانیت وحی و نبوت، بالاتر از معجزات می داند و می گوید: خوارق و معجزات بیشتر برای افراد ضعیف العقل کارآمد و سودمند است(ابن قیم، 2/12).

وی در پایان صراحتا اعلام می کند که نفی حسن و قبح عقلی لزوما به انکار حسن و قبح شرعی می انجامد: «هر کس حسن و قبح عقلی را انکار کند، لزوما حسن و قبح شرعی را هم انکار کرده است، هر چند به زعم خود موافق آن باشد»(ابن قیم، 2/116). وی البته از امکان کژخوانی این نظر و استخراج پیامدهای نا مطلوب آگاه است،لذا بحث خود را چنین پی می گیرد: پیداست که قبول حسن و قبح عقلی، مستلزم و بیانگر بی نیازی از وحی نیست؛ بلکه غایت عقل،‌ درک کلی و اجمالی حسن و قبح اموری است که شرع تفاصیل آن هارا بیان می کند؛ یعنی عقل، حسن کلیاتی همچون عدالت و تدین را می پذیرد و شرع، تفاصیل و جزئیات آن ها را بیان می کند. عقل گو این که حسن و قبح پاره ای اعمال و اقوال را درک می کند،‌اما چگونه می تواند اسما و صفات آفریدگار،‌تفاصیل شریعت، موارد رضایت و خشم خدا، نوع و میزان و کیفیت کیفر و پاداش، جهان غیب و موارد شرعی دیگری را که راهی برای درک آنها ندارد، بشناسد؟!( ابن قیم، 2/118 و 117).

ابن قیم جوزیه البته اهل اعتزال را هم از انتقادات خود بی نصیب نمی گذارد و به قول کردی: «تاوێ گه شیان ئه کاته وه و تاوێ ڕه ش »! و مدح را با نقد در هم می آمیزد تاکسی دچار توهم داشتن عقد دائم با حقیقت نشود وتذکر می دهد که حقیقت، همسر صیغه ای است و نه دائمی: »کسی که حقیقت را وقف ابدی طائفه و مذهب خود بداند وآن را برای دیگرانی که شاید در واقع ازخود وی به حق و صواب نزدیک تر باشند، محجور و ممنوع بداند، حقیقتا از خیری کثیر وهدایتی عظیم محروم است«! (ابن قیم ، 2/57) . لذا وی معتزله را نیز به چالش می کشد و می گوید: اهل اعتزال نیز در اثبات عذاب اخروی صرفا بر اساس قبح عقلی، به خطا رفته اند و حتی یک دلیل صحیح هم برای این ادعا ندارند و دلایلی هم که ارائه کرده اند، همگی باطل است ( ابن قیم، 2/8) چرا که بحث در باب قیامت از جمله امور غیبی است و عقل نفیاً یا اثباتاً حق و صلاحیت اظهارنظر درباره ی تفاصیل آن از جمله شروط محاکمه و مجازات را ندارد و این حوزه در بست در اختیار شرع است؛ شرع هم محاکمه اخروی انسان ها را به ارسال پیامبران مشروط کرده است و در عین اعتراف به کارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح، حجت را فقط به شرط بعثت انبیا تمام می داند:

( وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) (اسراء / 15) و در جای دیگری هم می فرماید: ( رسلا مبشرین و منذرین لئلایکون للناس علی الله حجه بعد الرسل) (نسل / 165) .بنابراین دخالت معتزله دراین حوزه و تعیین حکم شرعی و نوع مجازات اخروی متناسب با آن، منطقا خطاست!
خلاصه ی مقاله این که از نظر ابن قیم، در بحث حسن و قبح، اشاعره با نفی صلاحیت تشخیصی عقل، در حق این قوه ی گرانقدر بشری تفریط کرده اند و معتزله نیز با طرح اینکه عقل توانایی تعیین حکم شرعی افعال و نوع پاداش اخروی متناسب با آن را دارد، در ارزیابی امکانات و کارکردهای عقل افراط ورزیده اند. حق این است که عقل توانایی تشخیص حسن و قبح اعمال را دارد و حسن و قبح، اوصاف ذاتی افعال هستند نه اوصاف اعتباری؛ مع الوصف بنابه آیات قرآن، فقط و فقط با ارسال وحی است که حجت بر مردم تمام می شود.

_________________________________

مراجع و ماخذ:
1- ابن تیمیه حرانی،‌احمدبن عبدالحلیم، منهاج السنه النبویه، بیروت، المکتبه العلمیه ، 1322 قمری.
2- ابن قیم الجوزیه، شمس الدین محمد بن ابی بکر، مفتاح دارالسعاده ، بی جا،‌ دارالفکر، بی تا.
3- جارالله، زهدی حسن؛ المعتزله، قاهره، ‌النادی العربی، 1947 میلادی.
4- جوینی، ‌امام الحرمین عبدالملک، العقیده النظامیه، دراسه و تحقیق دکتر محمد زیبدی، ‌بیروت، دارالنفائس و دار سبیل الرشاد، چاپ اول، 1424 قمری.
5- شهرستانی؛ ابوالفتح محمد بن عبدالکریم ؛ الملل و النحل، با نظارت و مقدمه ی صدق جمیل العطار، بیروت،‌دارالفکر، چاپ دوم، 1422 قمری.
6- نهایه الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1425 قمری.
7- غزالی، ابوحامد محمد بن محمد؛ المستصفی من علم الاصول،‌تحقیق و تعلیق دکتر محمد سلیمان الاشقر،‌تهران ،‌نشر احسان، 1424 قمری.
8- مولوی کرد، سید عبدالرحیم معدومی؛ العقیده المرضیه(کردی)، شرح ملا عبدالکریم مدرس و مقدمه وتعلیقات فاتح عبدالکریم، بغداد، مطبعه الخلود، 1407 قمری.

                                     

          دکتر مصطفی ملکیان                           

 

حسيني بهشتي، دكتر سيد محمد، شناخت از ديدگاه قرآن، تهيه و تنظيم: بنياد نشر آثار و انديشه‌هاي شهيد آيت‌الله دكتر بهشتي، چاپ اول، تهران، 1378، 502ص.

شناخت از ديدگاه قرآن صورت مكتوب سيزده جلسة درس مرحوم دكتر بهشتي، تحت همين عنوان، است كه در سالهاي 7-1356 القاء شده است. آنچه در پي مي‌آيد گزارش، تحليل، و نقد بسيار موجز و اجمالي اين كتاب تلقي مي‌تواند شد.

1. در درس اول، در ابتدا، مرحوم دكتر بهشتي فهرستي بيست‌و ‌سه فقره‌اي از «واژه‌هاي مربوط به شناخت» (ص18) كه «در فرهنگ عادي روزانه» (ص20 ) «با آنها روبه‌رو مي‌شويم» (همان) ارائه مي‌كند (كه در صفحات 19-18 آمده است) و، سپس، آن را، با همكاري حاضران در جلسه، صحيح و تكميل مي‌كند و به صورت فهرستي سي و پنج فقره‌اي درمي‌آورد (كه در صفحات 39-37 مي‌بينم). در اين فهرست، كه حاوي تقريباً 186 واژه است، فقط يك واژه اروپايي (“متد”) به چشم مي‌خورد، زيرا «واقعاً كاربرد اين واژه‌ها ]ي اروپايي[ فقط براي دشوار كردن مطلب و دور كردن مردم از فهم مسائلي كه فهمشان چندان هم دشوار نيست خوب است.» (ص35).

در درس دوم، در عين تأكيد بر اين كه «بي‌شك شناخت در زندگي ما انسانها نقشي اساسي و بنيادي دارد» (ص43)، سعي در جهت رد «مبالغه‌اي است كه در نقش شناخت در زندگي انسان شده است» (ص44)، يعني رد اين ادعا كه «شناخت است كه بر‌انگيزندة انسانها به كوششها و تلاشهاست.» (همان) «شناخت هيچوقت انگيزه نيست. انگيزة انسان، در تلاشها و كوششها، تمايلات و خواشتها هستند. انسان چيزي را مي‌خواهد؛ اين خواست او را به حركت و عمل بر‌مي‌انگيزد. وقتي كه به دنبال هيجان و تمايل و خواست به سوي عمل بر‌انگيخته مي‌شود، نياز به شناخت را احساس مي‌كند . نقش شناخت اين است كه به ما نشان بدهد چگونه و از چه راه يك خواسته را تأمين و ارضا كنيم .» (همان) شناخت، در زندگي انسان، فقط سه نقش دارد: يكي «تشخيص مصداق» (ص 49)، يعني تشخيص موجودي كه ميل انسان را ارضاء كند، ديگري «نشان دادن بهترين روش و بهترين راه براي استفاده از يك مصداق يا يك وسيله شناخته شده» (ص50)، و سوم «كمك به رشد تمايلات نهفته در انسان» (ص52)، علي‌الخصوص، بر اين نقش سوم بايد تأكيد كرد. ولي، به هر حال، «هيچگاه خود شناخت حركت‌آفرين نيست»(ص56) و «آن چيزي كه فرمان زندگي انسان و سكان كشتي زندگي در دست اوست تمايلات است، نه علم.» (ص69)

در درس سوم، در ابتدا به مسألة تعريف شناخت عطف توجه مي‌شود و بر عدم امكان تعريف لفظ و مفهوم “شناخت” و نيز بر عدم حاجت به تعريف آن تأكيد مي‌رود. اساساً «تسلط و سلطنت و حكومت مقوله، يعني طرز تفكر مقوله‌اي و تعريفي ... كه مي‌خواهد براي هر چيزي اول تعريف به دست بدهد، و گويا منهاي تعريف، آن هم با آن شيوه‌هاي معمول، اصلاً سراغ هيچ چيز نمي‌توان رفت، اگرچه ممكن است در مورد بيشتر چيزها درست باشد ولي در مورد برخي از چيزها درست نيست.» (ص 76)، كه “شناخت” يكي از همين چيزهاست. پس از بيان اين كه «شناخت به تعريف احتياج ندارد» (ص 86)، ادعا مي‌شود كه «به علاوه، در اصل واقعنُمايي شناخت و اين كه ما، به عنوان شناخت، رابطه‌اي با واقعيتهاي عيني پيدا مي‌كنيم هيچ كس ترديد ندارد. البته ما خطا مي‌كنيم و در اين خطا هم كسي ترديد ندارد. هم حس خطا مي‌كند و هم انديشه، ولي خطا كردن حس و انديشه در يك يا دو يا صد ميليون مورد هيچ وقت سبب تزلزل و ترديد ما در اين كه گاهي هم اين رابطه واقعنُمايي دارد نشده است و هيچگاه هم نمي‌شود. لذا ما دچار شك مطلق نمي‌شويم.» (همان) بنابراين، پيشنهاد مي‌شود كه «تمام بحثهايي كه دربارة خطا (خطاي حواس و خطاي انديشه) مي‌شود و گوينده قصد دارد آن بحثها را دليلي براي غيرقابل اعتماد بودن حس و انديشه قرار دهد و از آن وسيله‌اي بسازد براي متزلزل كردن كلي ارزش شناخت، بايد همه را دور ريخت.» (ص 84) «قرآن هم همين طور رفتار و عمل

كرده است.» (ص 85)، يعني «وقتي مي‌خواهد با مردم سخن بگويد به هيچ وجه اين بحثها را پيش نمي‌كشد. ضرورتي هم ندارد پيش بكشد.» (ص 84) سپس نخستين تقسيمبندي شناخت انجام مي‌گيرد: تقسيم شناخت به سطحي و عميق شناخت. «هرقدر نسبت به يك چيز زوايا و لايه‌هاي بيشتري را براي ما روشن كند» (ص 93) عميقتر است و، بنابراين، سطحي و عميق بودن شناخت امري است نسبي؛ ولي، مهم اين است كه «هم شناخت سطحي و هم شناخت عميق، هر دو، قيمت دارد» (ص 88) به شرط آنكه «انسان به شناخت سطحي همان بهاي شناخت سطحي را بدهد، و بهايي را كه بايد به شناخت عميق بدهد، عوضي، به شناخت سطحي ندهد» (همان). خطا وقتي روي مي‌دهد كه براي شناخت سطحي همان ارزشي را قائل باشيم كه بايد به شناخت عمقي بدهيم؛ و ظن، كه، به تعبير قرآني، جايگزين حق نمي‌تواند شد، در واقع، همين است. شناخت علمي هم لزوماً شناخت عميق نيست، چرا كه «در شناخت علمي هم گاه انسان يك رابطه را كشف مي‌كند (كه مي‌شود شناخت نسبتاً سطحي) و گاه صد رابطه را كشف مي‌كند (كه در اين صورت مي‌شود شناخت عميق) (ص ص 106 ـ 105)

در درس چهارم، نخست شناخت به بديهي و نظري تقسيم مي‌شود. «در اين كه ما دو نوع كلي آگاهي داريم، يكي بديهي و ديگري نظري … كمترين ترديدي وجود ندارد.» (ص ص 115 ـ 114) «آگاهي بديهي عبارت است از آن نوع آگاهي كه به آساني و بدون پيچيدگي به دست ما مي‌آيد. آگاهي بديهي آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن نيازي به تأمل و تجزيه و تحليل و استنتاج نداريم. آگاهي نظري آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن بايد به تجزيه و تحليل و تأمل و استنتاج دست بزنيم.» (ص 113) باز، در اين هم ترديد نيست كه «پايه و زيربناي به دست آوردن آگاهيهاي نوع دوم (يعني نظري) عبارت است از آگاهيهاي نوع اول (يعني بديهي)» (ص 115) «نقطة شروع بديهيات است. از بديهيات به نظريات مي‌رسيم و از نظريات شناخته شده هم به نظريات بعدي مي‌رسيم.» (ص 130) پس از تقسيم شناخت به بديهي و نظري و زيربنا دانستن شناختهاي بديهي، گفته مي‌شود كه «نقطة شروع بايد حس باشد.» (ص 121)، يعني شناختهاي بديهي همان معلومات حسي‌اند، و آنگاه ادعا مي‌شود كه قرآن نيز «به دو قسم اساسي شناخت (بديهي و نظري) توجه كرده و راه طبيعي متعارف سرراست بي‌تكلف شناخت، يعني استنتاج نظريها از بديهيها، را هم به عبارات گونا‌گون توصيه كرده است.» (ص 134) قرآن هم مي‌گويد: «از همين چيزهايي كه مي‌بينيد چيزهايي را كه نمي‌بينيد نتيجه بگيريد.» (ص 125). و براي اثبات اين ادعا، به آيات قرآني‌اي رجوع مي‌شود كه در آنها الفاظ “تفكر”، “نظر”، “عقل”، “ابصار”، “تدبر”، “فقه”، “فهم”، “رؤيت” و “اهتداء” به كار رفته‌اند و نتيجه‌گيري مي‌شود كه اين الفاظ «همه در مورد استنتاج مطالب نظري از مطالب بديهي يا از مطالب نظري فهميده شده است.» (ص 118) خلاصه آنكه «مبناي طبيعي و فطري و همگاني و همه زماني شناخت كه در قرآن مطرح شده عبارت است از استفاده از آنچه از راه حواس به عنوان پايه و نقطة آغاز و شروع مي‌گيريم، براي پي بردن به آنچه مستقيماً نمي‌توانيم از راه حواس بگيريم، بلكه بايد آنها را از گرفته شده‌هاي به وسيلة حواس استنتاج كنيم.» (ص 153)

در درس پنجم، سخن دربارة ابزارهاي شناخت است. اين ابزارها نخست به دو دستة اساسي تقسيم مي‌شوند: دستة اول آنهايي است كه «در بدن ما قرار داده شده و در قلمرو هستي خود ماست» (ص 155) و دستة دوم آنها كه «خارج از قلمرو ما و بيرون از ماست» (همان). اين دستة دوم، كه شامل چيزهايي از قبيل عينك و سمعك و ذره‌بين و ميكروسكوپ و تلسكوپ و گوشي است، از محل بحث خارج مي‌شود و دستة اول، خود، به سه گروه فرعي‌تر منقسم مي‌گردد: گروه اول همان حواس ظاهري يا بيروني‌اند، يعني «اندامهايي ... كه مي‌توان آنها را بر سطح بدن ديد: چشم (بينايي)، گوش (شنوايي)، غده‌هاي مخصوص در زبان (چشايي)، اعصاب مخصوص در بيني (بويايي)، اعصاب گسترده در زير پوست براي شناخت زبري و نرمي، گرمي و سردي، سفتي و شلي، كه معمولاً همه اينها تحت عنوان بساوايي و لامسه مي‌آيد.» (ص 156). گروه دوم حواس دروني يا باطني‌اند، مانند حس تعادل، احساس اضطراب و هيجان، احساس درد، احساس تشنگي و احساس گرسنگي. و گروه سوم شامل اموري از قبيل استنتاج و محاسبه و وجدانيات مي‌شود. در اينجا، از مغز و بخشها و نواحي گونه‌گون آن به عنوان يك اندام شناسايي ياد مي‌شود. آنگاه گفته مي‌شود كه «قرآن … از سه چيز به عنوان اندام شناخت نام مي‌برد: سَمع، بصر، فوأد» (ص 158) اگرچه از اُذُن (= گوش)، عين (= چشم)، قلب (= دل)، صدر (= سينه)، لُب (= مغز)، و حجر (= خرد) نيز، به عنوان ابزار، ياد مي‌كند.

سپس آيات قرآني‌اي بررسي مي‌شوند كه در آنها “بصر” به كار رفته است، و از بررسي آنها سه معنا براي اين لفظ استنباط مي‌شود: ديده، ديد يا قدرت ديد، و ديد عميقتر از ديد ظاهري. آنگاه نوبت به بررسي آياتي مي‌رسد كه در آنها “عين”، “سمع”، و “ اُذُن” مذكور افتاده‌اند. آنگاه علت عدم ذكر حواس بويايي، چشايي، و بساوايي در قرآن را اين نكته مي‌دانند كه حوزة ادراكي اين سه، نسبت به حوزة ادراكي حواس بينايي و شنوايي، وسيع نيست. و اما رمز اين كه در آياتي كه از سمع و بصر و فوأد ذكري در ميان است هميشه سمع قبل از بصر مي‌آيد اين امر تلقي مي‌شود كه «گوش قبل از اختراع خط و علائم نوشتن … تنها وسيلة انتقال معلومات افراد به يكديگر و نسلي به نسل ديگر بوده است» (ص 170) و «بعد از اختراع خط و علامتها و خواندن و نوشتن ] نيز [ ... حجم نقش گوش، در اين مسير و جهت، دائماً رو به افزايش است» (ص 171) اگرچه اين احتمال هم هست كه «مقدم انداختن گوش به اعتبار اين باشد كه در كار قرآن آنچه اوليت و اولويت دارد، ولو در مجموع اولويت نداشته باشد، گوش است.» (ص 172) در پايان، در مقام جواب به سؤال يكي از حاضران، بديهي يا نظري بودن يك شناخت امري نسبي تلقي مي‌شود، بدين معني كه ممكن است يك شناخت در يك مقطع زماني يا براي يك شخص نظري باشد و در يك مقطع زماني ديگر يا براي يك شخص ديگر بديهي باشد.

در درس ششم، سخن بر سر سومين اندام شناخت از نظرگاه قرآني، يعني دل، است. نخست، با استناد به فرهنگهاي عمومي زبان فارسي، نشان داده مي‌شود كه مجموع تركيبهايي كه در آنها لفظ “دل” به كار رفته است، در زبان فارسي، بيش از 116 تركيب است، و حال آنكه با لفظ “مُخ” (= مغز) فقط دو تركيب، و با لفظ “دماغ” (= مغز) فقط چهار تركيب ساخته شده است. كثرت الفاظ مركب حاوي “دل” (يا معادلهاي اين لفظ، مانند “قلب”)، در قياس با الفاظ مركب‌حاوي “مغز” (يا معادلهاي آن، از قبيل “مخ” و “دماغ”)، اختصاص به زبان فارسي ندارد، بلكه در ساير زبانها، از جمله عربي، انگليسي، آلماني، و ديگر زبانهاي اروپايي، هم وضع بر همين منوال است. كثرت الفاظ مركب حاوي “دل” و قلت الفاظ مركب حاوي “مغز” را چگونه تبيين مي‌توان كرد.؟ «اين مسأله را بايد فهميد. اين مسأله مسأله‌اي نيست كه شوخي بردارد. مسأله جديتر از اين حرفهاست و اين هم كه نق بزنند كه اي آقا، چرا قرآن، در شمار سمع و بصر، فوأد را آورده و مغز و دماغ را نياورده ـ اين حرفها نيست؛ حرف از اين خيلي وسيعتر است.» (ص 192) «مسأله اين است كه بشر (نه فقط مسلمان و نه فقط پيرو قرآن و نه فقط ايراني) نقشهاي گونا‌گون عاطفي و روحي و آنچه بيشتر به بشريت او مربوط مي‌شده را در فرهنگش با دل مربوط كرده است.» (همان) «نقش فعال سازندة زندگي انسان و شكل‌دهندة به زندگي انسان، همه، مربوط به دل است.» (ص 194) اما خود اين دل چيست؟ درست است كه لفظ “دل”، در زبان فارسي، و هر يك از معادلهاي آن در ساير زبانها، “فؤاد” و “قلب” در عربي و “ heart” در انگليسي و “Hertz” در آلماني، چندين و چند معنا دارند، ولي اصل همه اين معاني يك چيز است و بس: «مركز دستگاه گردش خون» (ص 198) پس، «دل به همين معني اندام صنوبري است و بشر، به دليل و وجهي كه بايد اين دليل و وجه را به دست آورد، بين اين كارها، اين عواطف، اين كوششهاي انساني، عشق، اراده، محبت، خشم، تصميم، ترديد، و دل رابطه‌اي يافته و حس كرده» (ص 201) اين دليل و وجهي كه بايد به دستش آورد چيست؟ براي كشف اين دليل و وجه، بايد توجه داشت به اين كه شناختهاي انسان، از حيث تأثير در عمل، به دو دسته قابل تقسيمند: شناختهاي غيرمؤثر و شناختهاي مؤثر. دستة اول شناختهايي‌اند كه «مستقيم يا غيرمستقيم و شبه مستقيم در رفتار و سرنوشت و كار و زندگي او تأثيري ندارند.» (همان)، و دستة دوم شناختهايي‌اند كه «منشأ اثر عملي»اند (ص 202) «در همه مواردي كه آگاهي و علم و معرفت در رفتار انسان اثر و واكنشي دارد يك اندام در انسانهاست كه زودتر و عموميتر از همه اندامهاي ديگر تغيير وضع و حالت مي‌دهد: همين دل؛ همين دل كه مركز گردش خون است.» (همان) «براي بشر، چه ديروز و چه امروز و چه فردا، همين قلب يك نقش فعال حساس ظريف در نشان دادن اين مسائل دارد. يعني دل مي‌تواند حتي يك عامل آگاهي باشد». (ص204)

«بنابراين، اگر در يك فرهنگ، در يك ايدئولوژي، در يك مكتب، بخواهند روي آن بخش از آگاهي و شناخت كه با زندگي رفتاري و عملي انسان مربوط است انگشت بگذارند، آيا در آن فرهنگ مي‌توانند از مخ نام ببرند؟» (همان) حال اگر اشكال شود كه تاكنون كسي نقشي براي دل در زمينة شناخت كشف نكرده است، جواب اين است : «اينكه ما تا حالا كار دل را فقط در نقش دستگاه تنظيم گردش خون كشف كرده‌ايم، دليل نمي‌شود كه دل يك نقش ديگري هم در زمينة شناخت نداشته باشد كه هنوز براي ما كشف نشده باشد. بايد دنبالش رفت؛ ـ و متأسفانه مي‌دانيد كه علوم طبيعي دنبال اين مسأله نمي‌روند. چرا؟ چون اصلش را قبول ندارند. چون اصلاً آن نوع معرفت و آن نوع آگاهي و آن نوع يقين را از اول غيرعلمي مي‌دانند. مي‌گويند علم اصلاً سراغ كشف اين مسأله نمي‌رود. شايد هم اصلاً كشف اين رابطه از توان علم بيرون باشد.»(ص211) پس، اگر قرآن مي‌گويد كه: القُلُوبُ اَلّتي في الصُّدُور، يعني همين دلهايي كه در سينه‌ها جاي دارند، يعني «همين اندام صنوبري شكل از اندامهاي ادارك است؛ به جاي اينكه نفيش كنيم، انگيزه‌اي باشد كه كشفش كنيم» (ص218) و باز اگر اشكال شود كه «اگر قلب يكي از ابزار شناخت است پس در اين صورت بايد هنگام بروز ناراحتيهاي قلبي شناختهاي ما هم خدشه‌دار شود» (227)، مي‌توان گفت: «قلب عضوي داراي چند بُعد است. اگر عوارض ارگانيك پيش بيايد به امر گردش خون مربوط است؛ ولي اشكال ندارد كه آن بخش مربوط به ادراك در آن سالم بماند.»(همان)

در درس هفتم، نخست آياتي مورد بررسي قرار مي‌گيرند كه در آنها يكي از دو لفظ “فواد” و “قلب” به كار رفته است؛ در اين آيات فواد ابزار شناخت و اندام اعتقاد و تصديق و باور و ايمان تلقي و قلمداد گشته و اوصافي از اين قبيل به آن نسبت داده شده ‌است؛ اطمينان و آسودگي، وارونه شدگي، غفلت و بيخبري، كوري، خشم، تنفر، سرباز زدن از چيزي، آهنگ كاري كردن، به دست آوردن چيزي، خير، پاك شدگي، با زبان يكي نبودن، با عمل و آثار عملي يك اعتقاد يكي نبودن، تعصب، پريشاني و ناآسودگي و اضطراب، هدايت يافتگي، خشوع، به گلوگاه رسيدن، محل ترس واقع شدن، تقوا و خداترسي، پاره‌پاره شدن، كجروي، نفاق، انكار، شك، قساوت، رأفت و رحمت، نرمي، سلامت، مرض، انابه و بازگشت به خدا، مَمْهُور بودن، كينه، جايگاه وحي واقع شدن، در خلاف واقع شدن، حسرت»، علاوه بر اينها، جاي قلب سينه يا جَوْف (=اندرونه) معرفي شده است. و اين نكته سَبَب مي‌شود كه باز براين مطلب تأكيد رَوَد كه «قلب، در درجة اول، به معني همين دل اندامي است، و به دنبال آن به معني نيروي شناختي است كه با ضربان اين دل اندامي ارتباط داشته باشد» (ص252) مبحث ابزار شناخت از ديدگاه قرآني بدين صورت تلخيص مي‌شود: «ابزار شناخت در قرآن كريم عبارت است از حس، چشم و گوش، و حواس ديگر، به شرط آنكه اين حس در خدمت آن نيروي باطني شناخت كه راه و رسم و راه راست زندگي را به انسان نشان مي‌دهد قرار گيرد. به همين مناسبتي كه اشاره شد از آن نيرو به قلب تعبير مي‌شود.» (ص ص 252-253) پس «در قرآن معرفت از مشاهده و حس شروع مي‌شود و به فهم و نتيجه‌گيري مي‌انجامد. ديديم كه ترتيب آيات ابزار شناخت همين است: سَمْع و بَصَر و فواد.» (ص262)

در درس هشتم، گفت‌و‌گو بر سر بُرْدِ شناخت است. «در اينكه ميان ما و ظواهر اشياء رابطة شناخت برقرار مي‌شود ترديد موجهي وجود ندارد.» (ص274) به عبارت ديگر، «در اينكه برد شناخت، يعني رابطة شناسايي، ميان ما و... اعراض و ظواهر اشياء عوارض اشياء، صفات و خصوصيات اشياء برقرار مي‌شود، در برقراري اين رابطه و برد شناسايي تا اين مقدار ترديدي نيست.» (ص275) «اما آيا برد شناخت از اين فراتر مي‌رود؟»(همان)، يعني «آيا غير از شناسايي ظواهر و صفات و عوارض اشياء (روية اشياء)، جوهر و ذات را هم مي‌توانيم بشناسيم يا نه؟» (ص276) جوابي كه داده ‌مي‌شود اين است: «شك نداريم كه، همان طور كه عيني بودن رنگ و شكل را به روشني مي‌يابيم، و همان طور كه در مورد واقعيت عيني داشتن رنگ و شكل ايدآليست نيستيم، بلكه رآليستيم و معتقديم كه اينها واقعيتهاي عيني مستقل از ما هستند، به همين ترتيب درمي‌يابيم كه رنگ و شكل متعلق به جسم يك واقعيت عيني در خارج است. ما در اينكه جسمِ داراي رنگ، جسمِ داراي اندازه، در عالم عين و خارج وجود دارد كمترين ترديدي نداريم؛ انديشة سالم بشري اين مطلب را تا اين حد مي‌يابد. پس ما در اينكه جوهري داريم، يعني جسمي داريم، يعني موجود توپُري داريم كه اين رنگ و شكل و امثال آن عوارض و صفات او هستند، و در اينكه اين صفات صاحب دارد و بي‌صاحب نيست (يك چيزي هست كه اين صفات را دارد) ترديدي نداريم.» (ص ص 277-276) به عبارت ديگر، «در اينكه در عالم عين ذواتي و صفاتي داريم و اين صفات صفاتِ آن ذوات هستند ترديد نداريم. اينكه كسي بگويد اصلاً عالم عين و عالم خارج صْرِفاً مجموعه صفات است مورد پذيرش ذهن روشن سادة هيچ انساني نيست.» (ص288) قرآن هم «با طرز تفكر كساني كه مي‌گويند: ذاتي در خارج داريم كه صفات را با خودش دارد سازگاري دارد.» (ص294) از اين كه بگذريم، به مطلب ديگري مي‌رسيم، و آن اين كه «وقتي اين صفات دارنده‌اي به نام ذات دارند كه صاحب صفت است، شناسايي صفات و گونا‌گوني و دگرگوني صفات، به طور اتوماتيك، ما را به شناسايي گونا‌گوني ذوات راهنمايي مي‌كند. از اين رو اين سخن كه ما مي‌توانيم صفات را بشناسيم اما نمي‌توانيم ذات را بشناسيم حرفي است نادُرُست» (ص295-294)، چرا كه «گونا‌گونيهاي صفات به گونا‌گونيهاي ذوات برمي‌گردد.» (ص298) يا حتي «گونا‌گونيهاي ذوات تعبير ديگري است از گونا‌گوني صفات دور از حس.» (همان)

در درس نهم، همان مبحث برد شناخت ادامه مي‌يابد و، اين بار، اين مسأله طرح مي‌شود كه «آيا برد شناخت به اندازة برد حس بيشتر است و ماوراي حس و ماوراي محسوس هم براي ما قابل شناسايي است؟» (ص298) جوابي كه به اين سؤال داده مي‌شود اين است كه «آگاهيهايي كه ما در بارة محيط خارج و درباره عالم عين به دست مي‌آوريم منحصر به آگاهيهاي حسي نيست.» (ص 303) دليل اين مدعا هم اينكه امروز كسي نيست كه «درباره امكان شناخت قوانين علمي حاكم بر طبيعت اجمالاً كمترين ترديدي داشته باشد» (همان) و اين قانونها حسي نيستند، چرا كه «قانون علمي چيزي را با چشم ديده‌ايم؟ با گوش شنيده‌ايم؟ با دست لمس كرده‌ايم؟ با بيني بو كشيده‌ايم؟» (ص304) قانون علمي چيزي نيست جز «استنتاج روشن از مبادي حسي» (همان) قرآن هم «همانطور كه مورد نقش حواس در زمينه شناخت تصريح داشت، در زمينة نقش اين نوع شناخت… كه وراي حس است (چون قانون علمي وراي حس است) از طريق استنتاج از حس تصريحاتي دارد. يك بخش مهم از اين تصريحات قرآن در زمينة آيه و آيات، يعني نشانه و نشانه‌ها، و كاربرد آنهاست.» (ص ص305-304) به اين مناسبت، بررسي آيات قرآني كه در آنها ذكري از “آيه” به ميان آمده ‌است شروع مي‌شود. نتيجه‌اي كه از اين بررسي حاصل مي‌آيد اين است كه لفظ “آيه”، در قرآن، به اين معاني آمده است: وسيلة تعقل و استنتاجِ عقلي امور غيرحسي از امور حسي، نشانة ظاهري و محسوسِ حالتِ باطني و نامحسوسِ انسان، آثار باستاني، نشانه‌اي حسي و غيبي، نشانة پيامبري، نشانة امكان دوباره زنده شدن انسان در قيامت، نشانة عذاب الهي بر اقوام گذشته، نشانة پيروزي حق كه يكي از سنتها الهي است، نشانة جاه و جلال، و آية قرآني.

در درس دهم، نخست مسأله وقوع خطا در شناخت، اعم از شناخت حسي و شناخت استنتاجي و عقلي، پيش كشيده مي‌شود. امكان وقوع خطا، چه در شناخت حسي و چه در شناخت استنتاجي، مورد قبول واقع مي‌شود، ولي اين امكان مضر به حال كساني تلقي مي‌شود كه قائلند به اين كه نيروي شناخت «در همه موارد و به صورت مطلق و به طور كلي… مي‌تواند به ما آگاهي دهد… ولي ما كه اين حرف را نگفتيم. ما گفتيم: اجمالاً حس يكي از راههاي شناخت است و بردي دارد؛… ذهن ما را با اموري آشنا مي‌كند. استنتاج و انديشه هم بردي دارد و تا حدودي ذهن ما را به اموري كه حسي نيستند آشنا مي‌كند، اما اجمالاً؛ نه به طور كلي و نه به قول مطلق. نگفتيم: هر جا ذهن به هر شكل به كار افتاد ما را به واقعيت مي‌رساند. كما اينكه نمي‌گوييم هر جا حس به كار افتاد به طور مطلق ما را به واقعيت مي‌رساند. اينها اجمالاً اين هنر را دارند.» (ص ص340-339). قرآن نيز، در عين حال كه «روي ارزش و اعتبار في‌الجمله و كاربرد و برد حس در امر شناخت و برد استنتاج امور غيرحسي در امر شناخت تكيه مي‌كند»، به نمونة معروفي كه معمولاً به عنوان خطاي در حواس از آن ياد مي‌شود، يعني سراب، توجه دارد و، در سورة نور (آية 39) آن را طرح كرده است. در عين حال، بايد دانست كه در همه مواردي كه از آنها تحت عنوان“خطاي در حس” ياد مي‌شود، در واقع، در تفسير تصوير حسي خطا رخ مي‌دهد، نه در خود حس. «مي‌توانيم، بر طبق اصطلاح روانشناسي، بين احساس و ادراك حسي فرق قائل شويم و بگوييم: خطا در ادارك حسي است. يعني خطا در تفسير صورت حسي و برداشت از صورت حسي راه دارد.» (ص350) پس از مسأله وقوع خطا در شناخت، اين مسأله طرح مي‌شود كه: آيا، غير از حس و تعقل، يعني استنتاج امور غيرحسي از امور حسي، نيرو يا نيروهاي ديگري نيز، در امر شناخت، دست‌اندركار مي‌توانند بود؟ در اينجا، از دو نيرو، يا منبع، ديگر نيز نامي به ميان مي‌آيد: يكي كشف و شهود، و ديگري وحي، ولي بحث تفصيلي در باب آنها به درس بعد موكول مي‌شود.

در درس يازدهم، براي تحقيق در باب نظرگاه قرآني دربارة مسأله‌اي كه در پايان درس قبل طرح شد، آياتي كه در آنها يكي از الفاظ “كشف”، “اشراق”، “رؤيت”، و “الهام” به كار رفته است مورد مداقه قرار مي‌گيرند. نتيجة اين مداقه اين است كه: “كشف”، در قرآن، به دو معناي برطرف كردن و زدودن، و بالازدن لباس آمده است و، بنابراين، «آياتي از قرآن كريم كه در آنها واژة كشف به كار رفته هيچ يك به مسألة مكاشفة مصطلح امروز، كه در بحث شناخت از آن ياد مي‌شود نيست.» (ص373) ريشة “ش ه د”، در قرآن، به معناي گواهي دادن، حاضر و ناظر بودن (در امور حسي و عادي)، و مسافر نبودن به كار رفته است و، بنابراين، «به معناي شهود مصطلح و مكاشفه به كار نرفته است.» (ص377) “اشراق”، در قرآن، به دو معناي تابش خورشيد و تابان شدن به كار رفته و به معنايي كه در متون عرفاني مصطلح است نيامده است. “رؤيت”، در قرآن، به معناي ديدن حسي؛ بينش فكري، ديدن در خواب، و رؤيت وحياني (فقط در مورد انبياء) آمده است و، بنابراين، «از آيات رؤيت چيزي كه مربوط به كشف و شهود و اشراق باشد پيدا نمي‌شود» (ص 383) “الهام” فقط در يك موضوع از قرآن آمده است، به معناي شناخت فطري، كه به نظر مي‌رسد كه با كشف و شهود و اشراق و رؤيت عرفاني ارتباط داشته باشد. «آنچه در اين آيه كريمه به عنوانِ «أََلْهَمَها فُجورَها و تَقْواها» آمده همان است كه زمينة اصلي بحث واقعي كشف و شهود و اشراق و اين حرفهاست» (ص 409).

در درس دوازدهم، سخن دربارة نظرگاه قرآني در باب وحي، به عنوان يكي از منابع شناخت، است. بدين منظور، آيات قرآني كه مشتقات “وحي” در آنها ذكر شده است مورد تدقيق واقع مي‌شوند. وحي، در قرآن، به اين معاني آمده است: اشارة عادي، پيام دادن رمزي و مخفيانه (شياطين جن و انس به يكديگر)، هدايت غريزي، پيام خدا به شخصي كه پيامبر نيست، پيام خدا به فرشتگان. و پيام الهي ويژة انبياء. اين معناي آخر، يعني وحي به انبياء، محل بحث واقع مي‌شود. اين وحي به سه صورت به پيامبران مي‌رسد: يكي به صورت صدا و سخن مستقيم خدا، نه اينكه فرشته‌اي با پيامبر سخن بگويد؛ ديگري به صورت پيام الهي‌اي كه فرشته‌اي مي‌آورد، اعم از اينكه به صورت صدا و سخن باشد يا به صورت خطور بر قلب پيامبر؛ و سوم به صورت رؤيابيني. وحي پيامبران داراي سه خصوصيت است: اول اين كه براي خودشان در حد اعلاي از روشني و وضوح است و هيچگونه ابهام و مرموز بودني ندارد؛ دوم اين كه براي خود پيامبران و نيز براي ديگران محتوا و پيامي دارد؛ و سرانجام اين كه با يك سلسله از آيات و نشانه‌هاي دال بر صدق همراه است. در پايان درس، بر سه نكته تأكيد مي‌رود: يكي اينكه قرآن هرگز الهام، به معناي عادي و متعارف، را، يعني به آن معنا كه، في‌المثل، مي‌گوييم: “به دلم برات شد” يا “به ذهنم خطور كرد” يا “ جرقه‌اي در ذهنم زد”، از منابع عمومي شناخت تلقي نكرده است و، بنابراين، كساني كه، با استناد به آياتي از قبيل فَأَلْهَمَها فُجُورَها و تَقْويها و أَوْحَيْنا إلي أُمّ موسي، مدعي شده‌اند كه قرآن الهام را از منابع شناخت مي‌داند برخطايند. دو ديگر آنكه «وحي انبياء براي خود نبي مبدئي خاص از مبادي شناخت است، علاوه بر حس و ادراك حسي، و علاوه بر انديشه و استنتاج از ادراك حسي… مبدئي بلاواسطه … شناختي است بس روشن؛ از حس روشنتر» (ص437). و سوم آنكه «وحي انبياء براي غير انبياء باز هم نوعي خاص و مبدئي خاص از مبادي شناخت است، اما براي نبي بي‌واسطه، و براي ما با‌واسطه» (همان) پس، «اتكاي بر آورده‌هاي وحي براي همه كساني كه آورندگان وحي را به روشني و با قاطعيت به اين سِمَت شناخته‌اند لازمة اجتناب‌ناپذير قطعي عمل به قوانين شناخت است، نه آنكه تخلفي از قوانين شناخت باشد.» (ص ص438-437) از اين بالاتر، سخن پيامبر راستين فوق سخناني است كه از طريق حس و استنتاج حاصل آورده‌ايم، چرا كه «حس ممكن است خطا كند. استنتاج از حس هم ممكن است خطا كند. ولي آنچه كه او دارد خطا بر‌نمي‌دارد.» (ص437) «وحي قطعيتي دارد كه فقط بديهيات هستند كه در رديف او هستند. وحي اگر هماوردي داشته باشد بديهيات‌اند. ولي نظريات نمي‌توانند هماورد وحي باشند.» (ص439)

در درس سيزدهم، روشن شناخت موضوع گفت‌وگوست. نخست، در طي يك سير تاريخي، به سه روش شناخت اشاره مي‌شود: روش لوجيكا(logica ) ، كه از آنِ متفكران قبل از افلاطون است، روش ديالكتيك(dialectigue ) ، كه روش سقراطي است، و روش آناليز(analyse ) ، كه روش ارسطوست. سپس، «چون ديالكتيك در زمان ما خيلي مورد بحث قرار گرفته» (ص449) بحثي دربارة ديالكتيك و سير تحول تاريخي آن به ميان مي‌آيد و اين بحث به بررسي ديالكتيك هگل و پس از هگل و نقد ماترياليسم ديالكتيك مي‌انجامد. در طي اين بحث، ديالكتيكِ روشي، يعني ديالكتيك به مثابة روش شناخت، «يعني طرح يك مطلب و بعد مطلبي را مقابل آن طرح و بعد اين دو را جمع‌بندي كردن و بعد اين جمع‌بندي را دو مرتبه به عنوان يك مرحله تلقي كردن و مقابلش حرف تازه آوردن و بعد دو مرتبه اين دو را جمع‌بندي كردن و هكذا…» (ص ص 457-456) مورد قبول واقع مي‌شود و حتي اظهار مي‌شود كه «ديالكتيك شرقي و غربي و سوغات اين و آن نيست؛ يك روش طبيعي انديشه است در انسانهاي انديشمند. انسانهاي سالم انديشمند به اين طريق گفتگو مي‌كنند؛ گفتگو و جستجوي روشگرانه» (ص457) و «اين روش ديالكتيك سالم… همين روش معمول كتابهاي علوم اسلامي است؛ چه در فلسفه، چه در اصول، چه در فقه» (ص455) و اساساً «عموم متفكران دنيا ديالكتيكي‌اند» (ص458)، اشكالي كه برماترياليسم ديالكتيك وارد است به ماترياليسم آن مربوط مي‌شود، نه به ديالكتيك آن، يعني به وجودشناسي(ontology) و مابعدالطّبيعه(metahysics ) آن مربوط مي‌شود، نه به روش آن. اشكال اينجاست كه اين مكتب مدعي مي‌شود كه: «واقعيت منحصر است به واقعيت متحول و متطور و مادي» (ص464) و حال آنكه كمترين چيزي كه اين مدعا را نقص مي‌كند وجود قوانين حاكم بر عالم طبيعت است، كه نه مادي‌اند و نه تحول و تطور مي‌پذيرند. ماترياليسم ديالكتيك لااقل اين سه مبنا را، به عنوان مباني‌اي ثابت ولايتغير، قبول دارد: «جهان داراي واقعيت عيني است»، «اين واقعيت عيني براي ما قابل شناخت است»، و «اين واقعيتهاي عيني داراي نظام‌اند» (ص465) همين مبناي سوم به اين معناست كه واقعيتهاي عيني «قلمرو قوانين منظمي هستند كه حاكم بر اين تطور است. تطور و تحول و دگرگوني اين جهان بي‌نظم و بي‌حساب و بي‌كتاب و بي قانون نيست؛ قانون و روند دارد. بنابريان، در همين جهان طبيعت و ماده، واقعيتي عيني داريم كه متطور نيست، و آن قانون حاكم بر ماده است: نظام قانوني طبيعتي حاكم بر طبيعت.» (ص ص 466-465). «تفكر قرآني و تفكر الاهي ما ضدِ شدن و ضِد احكامِ شدن نيست؛ ضد اين نيست كه در اين مسير جهاني شدن هر چيزي فردا تازه مي‌شود و اينكه خداي اين جهان «كُلَّ يَوْمٍ [هُوَ] في شانٍ» است.» (ص ص496-495) فقط اشكالي كه بر مكتب ماترياليسم ديالكتيك وارد مي‌كند اين است كه چرا اين شدن را، كه در بخشي از جهان هستي تحقق دارد، به همه جهان هستي تعميم داده‌است؟

2. عنواني كه بر مجموعة اين سيزده درس نهاده‌اند “شناخت از ديدگاه قرآن ” است. در باب اين عنوان، چند نكته گفتني است:

1. 2. بيش از يك هفتم حجم كتاب راجع به مطالبي است كه به شناخت هيچگونه ربط مستقيم و حتي غيرمستقيمي ندارند: در درس اول، 4 صفحه (36-33 درباره تقبيح استعمال واژه‌هاي اروپايي)، در درس دوم، 2 صفحه (61-60 دربارة آفات مباحثات طلبگي)، در درس چهارم، 18 صفحه (113-111 دربارة مضار كاربرد اصطلاحات فني و 149-135 دربارة امي بودن پيامبر)، در درس پنجم، 4 صفحه ( 177-74 دربارة علت عربي بودن قرآن و عدم برتري اين زبان بر زبانهاي ديگر)، در درس هفتم، 4 صفحه (267-264 دربارة روش فهم قرآن)، در درس نهم، 17 صفحه (317-316 دربارة مذلت اسراف و 333-319 دربارة نادرستي نوشتة گونه‌اي در باب قرآن و جواب يك اشكال و اعتراض)، در درس دهم، 12 صفحه (364-353 دربارة تفسير آية الله نورُالسَّمواتِ والاَرض)، در درس يازدهم، 5 صفحه (371-367 دربارة دو حادثه از حوادث انقلاب)، و در درس دوازدهم، 4 صفحه (415-412 دربارة علتِ خَلْقِ دشمنانِ انبياء).

2. 2. شناخت از وجوه مختلف و، طبعاً در علوم گونه‌گون مورد مطالعه و تحقيق قرار مي‌گيرد. بخشي از جامعه‌شناسي (جامعه‌شناسي معرفت)، بخشي از زبانشاسي، بخشي از روانشناسي، بخشي از فلسفة نَفْس (يا فلسفة ذهن(philosophy of mind))، و بخشي از فلسفة اخلاق به بحث و فحص در باب اين پديده مي‌پردازند. معرفتشناسي نيز، به عنوان يكي از شاخه‌هاي اصلي فلسفه، اختصاصاً با معرفت سروكار دارد. رؤيت عنوان شناخت از ديدگاه قرآن ممكن است ذهن بيشتر خوانندگان را به معرفتشناسي از ديدگاه قرآن معطوف سازد، ولي، در واقع، اين كتاب حاوي مطالبي در معرفتشناسي و نيز روانشناسي، فلسفة نَفْس، و فلسفة اخلاق است كه، اگرچه همگي، به هر حال، ناظر به شناخت‌اند، مي‌بايست از حديث حوزه‌هاي معرفتي متفاوتشان از يكديگر تفكيك مي‌شدند. مثلاً، مي‌توان گفت كه تقربياً كل مطالب درس دوم به روانشناسي، فلسفة نَفْس، و فلسفة اخلاق، قسمتي از درس پنجم كه دربارة ابزارهاي شناخت است و روانشناسي، و پاره‌اي از درس ششم كه در باب آگاهيهاي مؤثر و غيرمؤثر در عمل انسان است به روانشناسي و فلسفة كنش(philosophy of action) كه از شاخه‌هاي فلسفة نفس و در مرز ميان فلسفة نَفْس و فلسفة اخلاق است) مربوط مي‌شوند. بگذريم از اينكه قطعه‌‌اي از درس يازدهم كه راجع به مشتركات اخلاقي همه انسانها در طول تاريخ است به اخلاق توصيفي(Descriptive Ethics ) و بخشي اعظم درس سيزدهم (ص ص497-460) به وجودشناسي و مابعدالطبيعه ربط دارند و، به هيچ وجه، به شناخت كاري ندارند.

3. 2. با اينهمه، مي‌توان گفت كه اهتمام اصلي كتاب معطوف به مسائل معرفتشناسي است. از اين رو، بيمناسبت نيست كه به مطالب معرفشناختي كتاب نظري بيفكنيم. نادرست نيست اگر بگوييم كه اهم مسائل معرفتشناختي هشت مسئله است:**

1. 3. 2. معرفت چيست؟ در معرفتشناسي جديد، معمولاً، اين سؤال به صورت “تعريف واژة معرفت، چيست؟” در آمده است. در درس سوم (ص ص82-76) به اين سؤال بدين صورت جواب داده‌اند كه “معرفت” نه محتاج تعريف است و نه امكان تعريف دارد.

2. 3. 2. انواع معرفت كدامند؟ بيشتر معرفتشناسان به دو نوع معرفت تجربي و عقلي قائلند. با اينهمه، هستند معرفتشناساني كه منكر آنند كه تجربه يا عقل بتنهايي بتواند معرفت‌بخش باشد. مثلاً، دكارت: در قطعة مشهوري از تأملاتش دربارة معرفتي كه به تكه‌اي موم داريم، مي‌گويد: “ادراكي كه من از اين تكه موم دارم نمونه‌اي از حس باصره يا حس لامسه يا تخيل نيست… بلكه نمونه‌اي از تدقيق صْرفاً عقلي است.” او بوضوح بر اين عقيده است كه معرفت ما به موم ناشي از عقل است، نه ناشي از صِرْفِ حواس؛ و در پايان بحثش اين رأي را تعميم مي‌دهد و مي‌گويد: “اكنون من مي‌دانم كه حتي اجسام، به معناي دقيق كلمه، به توسط حواس يا قوة تخيل ادراك نمي‌شوند، بلكه فقط به مَدَدِ عقل ادراك مي‌شوند، و اين ادراك ناشي از ملموس يا مرئي بودن آنها نيست، بلكه ناشي از متعلَّقِ فهم واقع شدنشان است.” از سوي ديگر، جان استوارت ميل عقيده داشت كه همه معرفت‌ها تجربي‌اند و، ازاين رو، وجود معرفت عقل را يكسره انكار داشت. حتي دربارة اصل تناقص، يعني اين كه هيچ گزاره‌اي نمي‌تواند هم صادق و هم كاذب يا نه صادق و نه كاذب باشد، مي‌گفت: “من اين اصل را، مانند ساير اصول، يكي از نخستين و مألوفترين تعميم‌هايي تلقي مي‌كنم كه به تجارب خودمان داده‌ايم. به نظر من، مبناي اصلي اين اصل اين است كه باور و بي باوري دو حالت نَفْسانيِ متفاوتند كه مانعه‌الجمعند. و اين نكته را به مَدَدِ ساده‌ترين مشاهداتي كه از اذهان خودمان داريم آموخته‌ايم.” بدين ترتيب، ميل حتي اصل تناقص را از معلومات تجربي ما مي‌دانست. و در ادامه تصريح مي‌كرد كه، به عقيده او همه معرفتهاي ما از تجربه حاصل آمده‌اند. به هر حال، يكي از شئوون معرفتشناسان اين است كه معلوم كنند كه چه ادله‌اي به سود يا به زيان ادعا كه دو نوع معرفت در اختيار بشر هست وجود دارند و نيز قبول هر يك از اقوالي را كه در اين باب هست روشن سازند.

3. 3. 2. منابع معرفت كدامند؟ اين مسئله با مسئلة دوم پيوند نزديك دارد، ولي بايد به صورت جداگانه طرح شود. طبيعي است كه، وقتي براي نخستين بار در باب اين مسئله تأمل مي‌كنيم، تجارب حسي را منبع عمده، يا شايد يگانه منبع، معرفت تلقي كنيم. بنابراين، علي‌رغم سخني كه از دكارت نقل شد، به نظر مي‌رسد كه تجارب حسي بحق يكي از منابع معرفت هستند. اما تعداد حواس چند است؟ فهم عرفي به پنج حاسه قائل است، اما بسياري از متفكران قائل به حواسي بيشتر از اينها شده‌اند و مثلاً از حس تعادل يا حسي كه به مَدَدِ آن و بدون نگاه كردن مي‌دانيم كه دست و پايمان كجاست سخن به ميان آورده‌اند. اما حتي اگر وجود تعداد ديگري از حواس را نيز نپذيريم، باز هم امور عديدة ديگري هستند كه ما، بدون توسل به حواس، دربارة خودمان مي‌دانيم. مثلاً، براي دانستن اين كه به چه چيزي فكر مي‌كنيم يا چه احساسات و عواطفي داريم لزومي‌ندارد كه هيچيك از حواسمان را به كار اندازيم. در نتيجه، پاره‌اي از معرفتشناسان نيرويي، به نام نيروي درونبيني، را از منابع معرفت در بابِ حالات نَفْساني خودمان قلمداد كرده‌اند. عقل يا فاهمه نيز يكي از منابع معرفت تلقي شده است. اكثر قريب به اتفاق معرفتشناسان قائلند به اين كه حقايق منطقي و رياضي را ما از طريق عقل يا فاهمه درمي‌يابيم. گويي اين منبع نيرويي است كه ما، به توسط آن،“مي‌بينيم” (البته، نه به معناي ديدن حسي ظاهري) كه بعضي از گزاره‌ها صادقند يا گزاره‌اي از گزاره‌اي ديگر استنتاج مي‌شود. آيا حافظه را نيز بايد از منابع معرفت محسوب داشت؟ از سويي، پاسخ اين پرسش مثبت به نظر مي‌رسد، چرا كه در بسياري از موارد مي‌توانيم در جواب اين سؤال كه: “از كجا مي‌داني؟” بگوييم: “چون به ياد مي‌آورم”. اما، از سوي ديگر، پاسخ پرسش مذكور منفي به نظر مي‌آيد، زيرا حافظه هيچ معرفت جديدي به ما نمي‌دهد، و حال آنكه ساير منابع معرفت آگاهيهاي نويني در اختيار ما مي‌نهند. به عبارت ديگر، حافظه فقط يادسپاري و يادآوري معرفتهايي است كه ساير منابع به ما داده‌اند. علاوه بر اينها، آيا مي‌توان اقوال و گواهيهاي ديگران، و علي‌الخصوص آراء و نظرات كساني را كه قولشان براي ما حجت است، از منابع معرفت به حساب آورد؟ ظاهراً اكثريت عظيم چيزهاي كه هر يك از ما مي‌دانيم از راه شنيدن سخنان ديگران يا خواندن نوشته‌هاي آنان حاصل آمده‌اند. دربارة نيروهاي فراروانشناختي، از قبيل دورآگاهي(telepathy) ، غيب‌داني(clairvogance) ، و پيش‌آگاهي(preconition) ، چه بگوييم؟ و بالاخره، در باب وحي چه بايد گفت؟

به نظر مي‌رسد كه در كتاب شناخت از ديدگاه قرآن به دو مسأله دوم و سوم، يعني مسألة انواع معرفت و مسأله منابع معرفت، يكجا و بدون التفات به تفاوت آنها پرداخته شده است. آنچه از درسهاي چهارم تا دوازدهم استنباط مي‌توان كرد اين است كه در اين درسها هم معرفت تجربي و هم معرفت عقلي تلقي به قبول شده‌اند و از منابع معرفت، يعني حواس ظاهري و بيروني، حواس باطني و دروني، درونبيني، عقل يا فاهمه، حافظه، اقوال و گواهيهاي ديگران، دورآگاهي، غيب‌داني، پيش‌آگاهي، و وحي، چهار منبع مقبول واقع شده‌اند: حواس ظاهري و بيروني، حواس باطني و دروني، عقل، و وحي.

4. 3. 2. ساختار مجموعة معرفتهاي ما چگونه است؟ در اين شكي نيست كه يك فقره معرفت ممكن است پيشفرض يك فقره معرفت ديگر باشد. مثلاً، من نمي‌توانم معرفت داشته باشم به اين كه همسر علي آموزگار است، مگر اينكه معرفت داشته باشم به اين كه علي همسر دارد. معرفتشناسان به وابستگهايي كلي‌تر از اين علاقه‌مندند. مثلاً، روشن است كه، به طور كلي، علم ما به آينده وابسته است به علممان به گذشته و حال، يا اگر بخواهيم به افكار و احساسات ديگران علم داشته باشيم لاجرم بايد به رفتارشان علم داشته باشيم. از اين طريق، بعضي از معرفتشناسان، كه به مبناگروان(foundationalists) مشهورند و رواقيان قديم پيشكسوت آنانند، به اين عقيده رسيده‌اند كه مجموعة معرفتهاي ما مانند ساختماني است كه بالاخره برچند معرفت “مبنايي” يقيني و قطعي مبتني است. اينان، البته، با مسئله ديگري مواجهند و آن اينكه آن معرفتهاي مبنايي چيستند و چه نوع‌اند، و در مقام پاسخگويي به اين پرسش به راههاي گونه‌گون رفته‌اند. بيشتر مبناگروان برآنند كه باورهاي برآمده از تجارب حسي مبناي بناي معرفت انساني را تشكيل مي‌دهند. اما، اين رأي كه اين سنخ باورها چنان خطاناپذير و يقيني باشند كه بتوانند پايه‌هاي چنان ساختمان رفيع و عظيمي را تشكيل دهند مورد نقدهاي جدي و شديدي واقع شده است (از جمله حملة عنيفِ ويلفريد سلارز(Wilfrid Sellars) ، فيلسوف معاصر امريكايي، به “اسطورة امرِ داده شده”). ديگر مبناگروي عقلگرايانه، نيز در معرض نقدهاي جانانه‌اي قرار گرفته است. مخالفان عمدة مبناگروي طرفداران سازگاري‌گروي‌(coherentism) اند كه معتقدند كه مي‌توان به مجموعه‌اي از گزاره‌ها علم پيدا كرد، بدون اين كه در ميان آنها گزاره‌هاي مبنايي يقيني وجود داشته باشند، بلكه از اين طريق كه قوت گزاره‌ها درهم تنيده و به هم قفل شده باشند، درست مانند اينكه مي‌توانيم كل خانه‌هاي يك جدول كلمات متقاطع را پركنيم و به درستي حرفهايي كه در خانه‌ها مي‌نويسيم اطمينان داشته باشيم، حتي اگر به هيچيك از پاسخهايمان، بتنهايي و منفرداً، يقين نداشته باشيم. به عبارت ديگر، كل معرفتهاي ما به تار عنكبوت مي‌ماند كه در آن هر رشته در تقويت و تحكيم همه رشته‌هاي ديگر نقش و سهم دارد و همه آن رشته‌هاي ديگر نيز آن رشته را تقويت و تحكيم مي‌كنند، بدون اينكه هيچيك از رشته‌ها بتنهايي محكمتر از ديگران باشد.

به هر تقدير، در درس چهارم، مبناگروي با روايت تجربه‌گرايانه‌اش مورد تأييد واقع شده است.

5. 3. 2. محدودة دانستنيها كدام است؟ آيا چيز نادانستني نيز وجود دارد؟ يا همه چيز را مي‌توان دانست؟ اگر مي‌توان امور را به دانستني و نادانستني تقسيم كرد از كجا بدانيم كه هر چيزي در كداميك از اين دو دسته جاي مي‌گيرد؟ ناگفته پيداست كه سخن بر سر امور دانستني يا نادانستني است، نه بر سر امور دانسته يا نادانسته. چه بسا اموري كه قبلاً نادانسته بودند و الآن دانسته‌اند، و چه بسا اموري كه الآن نادانسته‌اند و بعداً دانسته خواهند شد. آيا چيزي هست كه اساساً و نظراً نادانستني باشد، يعني نه فقط در گذشته و حال نادانسته باشد، بلكه در آينده نيز نادانسته بماند؟ اين مسئله در شناخت از ديدگاه قرآن مورد توجه واقع نشده‌است.

6. 3. 2. شيوه‌هاي كسب معرفت كدامند؟ معرفتشناس بايد اطمينان حاصل كند كه به ازاي هر يك از انواع معرفتهايي كه به معرفت بودنشان قائل است شيوه‌اي وجود دارد كه معرفت بودنِ آن نوع معرفت را تضمين مي‌كند. فرض كنيد كه كسي گل سرخي را ببنيد و، از طريق ديدن، علم پيدا كند كه “آن گلْ سرخ است”. ما مي‌دانيم كه رابطة علّي و معلولي‌اي بين گل و شخصِ عالِم به گزارة مذكور وجود دارد. امواج نور از گل انعكاس مي‌يابند و به چشم ناظر وارد مي‌شوند. در آنجا، اين امواج تغييرات شيميايي‌اي در مخروطهاي شبكية چشم ناظر ايجاد مي‌كنند. و اين تغييرات، به نوبة خود، تكانه‌هاي الكتريكي‌اي پديد مي‌آورند كه از عصب بينايي به قشر بينايي مغز جريان مي‌يابند. نتيجة نهايي اين مي‌شود كه ناظر دربارة گل علمي پيدا مي‌كند. جزئيات و تفاصيل اين سلسلة روابط علي و معلولي، البته، براي معرفتشناس اهميت چنداني ندارند و فقط براي فيزيولوژيست‌ها مهمند. اما براي معرفتشناس اين مهم است كه وجود چنين سلسلة علي و معلولي‌اي، كه گل را با ناظر مرتبط مي‌سازد، كيفيت علم پيدا كردن ناظر را به چيزي كه ممكن است از او فاصلة فراواني داشته باشد قابل فهم و معقول مي‌كند. وجود چنين سلسلة علّي و معلولي‌اي براي معرفت تلقي شدن همه انواع معرفت لازم است. در اين كتاب، به اين مسئله هم توجه نشده است.

7. 3. 2. ارتباط معرفت با باور و توجيه چگونه است؟ اجمالاً همه معرفتشناسان باور و توجيه را از اجزاء و مؤلفه‌هاي معرفت مي‌دانند. علاوه بر اين موارد فراواني پيش مي‌آيد كه در آنها حصول معرفت مشكل يا محال است اما نيل به باور موجه با مدلل ممكن يا ميسر است. در اين موارد، باور موجه يا مدلل عملاً براي ما كار معرفت را انجام مي‌دهد. به اين دو جهت، ايضاح مفاهيم باور و توجيه و نيز توضيح ربط و نسبت معرفت با باور موجه ضرورت دارد. در اين كتاب، به اين مسئله نيز عطف توجه نكرده‌اند.

8. 3. 2. چگونه بايد در جهت كسب معرفت پيش رويم؟ معرفتشناس به اين امر نيز اهتمام دارد كه روشهاي تفكر و استدالال انسانها را اصلاح كند و بهبود بخشد. بُعْدِ دستوري يا هنجاري(normative) بعضي از مكتوبات معرفشناسان از همين اهتمام نشأت مي‌پذيرد. جست‌وجوي معرفت بايد به چه شيوه‌اي باشد؟ حق پذيرش چه گزاره‌هايي را داريم؟ در اعتقاد به چه گزاره‌هايي مُحقِيم؟ در اين كتاب، به اين مسئله نيز اعتنا نشده است.

4. 2. اگرچه عنوان كتاب حاكي از آن است كه مسائل و مشكلات مربوط به شناخت از ديدگاه قرآن مورد بررسي قرار گرفته‌اند، ولي، حق اين است كه بيشتر مطالب اصلي كتاب نه در قرآن مورد تنصيص واقع شده‌اند و نه از قرآن قابل استظهارند. اين نكته، البته، نه براي قرآن موجب عيب و نقصي است، و نه بر عدو صحت سخنان مرحوم دكتر بهشتي دلالتي دارد چرا كه، از سويي، به نظر نگارنده، و به دليلي كه بعداً خواهد آمد، از قرآن انتظار حل و رفع مسائل و مشكلات معرفتشناختي را نبايد داشت و، از سوي ديگر، چنين نيست كه هر سخني كه در قرآن تنصيص نشده باشد يا حتي از قرآن قابل استظهار نباشد سقيم و كاذب باشد. به هر تقدير، امهات مطالب كتاب، از قبيل انگيزه نبودن شناخت، نقش شناخت در زندگي، عدم امكان تعريف شناخت و عدم حاجت به اين تعريف، تقسيم شناخت به بديهي و نظري، انتباء نظريات بر بديهيات، انواع شناخت، منابع شناخت، منباگروي تجربه‌گرايانه، تقسيم شناختها به مؤثر و غيرمؤثر در عمل، برد شناخت و اين كه ما، علاوه بر اعراض، و عوارض، به ذوات و جواهر نيز علم پيدا مي‌كنيم، دگرگوني صفات ناشي از دگرگوني ذوات است، خطا در خود حس نيست بلكه در تفسير تصوير حسي است، و ديالكتيك روش طبيعي انديشه است، از قرآن قابل استكشاف و اصطياد نيستند.

3. فضايي كه اين درسها در آن القاء و تدريس شده است دو خصيصة چشمگير دارد: يكي اينكه شديداً تحت تأثير ادبيات فلسفي ماركسيستي و شبه ماركسيستي است، و ديگر اينكه جداً علم زده است و در تب‌و ‌تاب فعاليتهاي اجتماعي و سياسي مي‌سوزد. خصيصة اول در نوع مسائل و مشكلاتي كه در درسها طرح شده‌اند اثر گذاشته است، و خصيصة دوم در نحوة پرداختن به حل و رفع آن مسائل و مشكلات. مسائل و مشكلاتي كه طرح شده‌اند غالباً همانهايند كه در كتابها، رسائل، و جزوات فلسفي ماركسيت‌ها و شبه ماركسيست‌ها مي‌آمده‌اند؛ و نحوة پرداختن به آنها نير بسيار شتابزده است، گويي همه از اين كه وقت و نيرو و جديت و دقت خود را يكسره وقف مطالعه و تحقيق وسيع و عميق در باب مسائل و مشكلاتِ نظري موجود كنند بيمناك و شرمنده‌اند، و فقط از سَرِ ضرورت و، طبعاً به قدر ضرورت به اين سنخ مسائل و مشكلات مي‌پردازند.

4. و اما رويكرد مرحوم دكتر بهشتي؛ چه در حل مسائل معرفتشناختي و چه در حل ساير مسائل مربوط به شناخت، رويكردي است كاملاً مبتني بر فهم عرفي(common sense). واقعنمايي شناخت، وجود شناختهاي بديهي و زيربنا بودن آنها، مبنا بودن شناختهاي حسي، وجود شناختهاي غيرمؤثر در عمل، شناخت انسان از اعراض و صفات اشياء، واقعيت عيني داشتن صفات و ذوات، اينكه صفت بدون صاحب صفت نمي‌تواند بود، اينكه تغيّر همه‌گير نيست و امور ثابت ولايتغيري هم وجود دارند، همه اينها در اين سلسله درسها مسلم و يقيني تلقي شده‌اند و از تشكيك در آنها به وسوسةانگيزي تعبير شده است، حال آنكه هيچيك از اين مدعيات نيست كه در ميان فيلسوفان بزرك و ژرفنگر مخالفاني نداشته باشد. چگونه رأيي كه در فلسفه مخالفان و نقادان جدي‌اي دارد به سرعت و سهولت ارسال مسلم مي‌شود و بدون ارائه هيچگونه دليلي قطعي و يقيني تلقي مي‌گردد؟ رمز اين ارسال مسلم كردن‌ها اين است كه اين آراء موافق با فهم عرفي و استنباط عمومي‌اند. البته، شك نيست كه در عالم فلسفه بزرگاني، مانند ارسطو، تامس‌ريد(Thomas Reid) ، فيلسوف معروف اسكاتلندي (96-1710)، و جورج ادوارد مور(George Edward Moore) ، فيلسوف مشهور بريتانيايي (1958-1873)، به روايتهاي مختلفي از فلسفة مبتني بر فهم عرفي قائل بوده‌اند، اما در اين نيز شايد نتوان شك داشت كه فلسفه‌ورزي، به معناي درست واژه، از وقتي شروع مي‌شود كه در آنچه مورد قبول فهم عرفي است چون و چرا رَوَد. فيلسوف ژرف‌انديش ممكن است پس از همه چون و چرا كردنها و القاء شك و شبهه‌ها و مطالبة دليل‌ها، سرانجام، به اين عقيده برسد كه در فلان مسأله حق با فهم عرفي است، اما اين، به هر حال، بسيار متفاوت است با اينكه هم از اول فهم عرفي را صائب و مخالف با‌آن را عقل‌ستيزي و وسوسه‌انگيزي بدانيم.

در همين جا، وعده‌اي را نيز كه دربندِ 204 داده بودم انجاز كنم. در آنجا گفته بودم كه “به دليلي كه بعداً خواهد آمد، از قرآن انتظار حل و رفع مسائل و مشكلات معرفتشناختي را نبايد داشت”؛ و دليل اين ادعا اين است كه قرآن كتاب فلسفه و مداقه‌هاي فلسفي نيست. قرآن، في‌المثل، هرگز به اين مبحث وارد نمي‌شود كه آيا نظام جهان هستي، يا نظام عالم طبيعت، نظام جوهري عَرَضي است يا نه، بلكه، در اين گونه مباحث، بر اساس فهم عرفي و استنباط عمومي سخن مي‌گويد، بنابراين، نمي‌توان براي فيصلة نزاع در مسائل فلسفي، كه در آنها لااقّل يكي از طرفين نزاع رأيي مخالف فهم عرفي دارد، به قرآن رجوع كرد. درست است كه، مثلاً، «قرآن با طرز تفكر كساني كه مي‌گويند ذاتي در خارج داريم كه صفات را با خودش دارد سازگاري دارد» (ص 294)، ولي اين از آن روست كه هم اين كسان و هم قرآن موافق فهم عرفي و استنباط عمومي سخن مي‌گويند، نه اينكه قرآن آگاهانه و خواسته وارد اين مبحث فلسفي شده و در آن اتخاذ رأي كرده باشد.

5. در باب نقد، به ذكرچند نكته اكتفاء مي‌ورزم. همين چند نكته را نيز به دو دستة نقدهاي كلي و نقدهاي جزئي تقسيم مي‌كنم.

1. 5. دو نقد كلي بر كتاب دارم:

1. 1. 5. نقد اول به همان مطلبي كه در آخر بند 4 گفته شد مربوط مي‌شود. پيشفرض مرحوم دكتر بهشتي، در سرتاسر اين سلسله درسها، اين است كه قرآن كتاب علم و فلسفه است و، بنابراين، مي‌توان براي فيصلة نزاعهايي كه در ميان عالمان و فيلسوفان درمي‌گيرد به اين كتاب رجوع كرد. و اين پيشفرض، به عقيدة بسياري و از جملة خود من، قابل دفاع نيست.

2. 1. 5. نقد دوم نقدي روشي است و ما‌حصلش اين است كه: وقتي مي‌خواهيم رأي و نظر يك كتاب، رساله، يا مقاله را در باب يك موضوع دريابيم رجوعمان به آن متن بايد با در مد نظر داشتن مفهوم و معناي آن موضوع باشد، نه لفظ و واژه‌اي كه دال بر آن موضوع است. مثلاً، اگر مي‌خواهيم رأي و نظر قرآن را دربارة كشف و شهود عرفاني بفهميم بايد ببينيم كه عارفان از لفظ و واژة “كشف و شهود” چه مفهوم و معنايي را اراده و فهم مي‌كنند و، آنگاه، به قرآن رجوع كنيم تا ببينيم كه آيا در آن مطلبي آمده است كه اين مفهوم و معنا را نفي يا اثبات كند يا نه؛ نه اينكه در قرآن سراغ الفاظ و واژه‌هاي “كشف” و “شهود” را بگيريم.

2. 5. چند نقد جزئي (با رعايت تقدم و تأخر مطالب مورد نقد در خود كتاب).

1. 2. 5. آنچه در صفحات 107-86 در بارة شناخت سطحي و عميق آمده است، اگرچه بظاهر در باب كيفيت شناخت است، در واقع، ناظر به كميت شناخت است. به عبارت ديگر، از همه توضيح و تفصيل‌ها و پرسش و پاسخ‌ها معلوم مي‌شود كه شناخت سطحي يعني اينكه دربارة يك شيء يك يا دو يا سه يا چند فقره اطلاع داشته باشيم و شناخت عميق يعني اينكه تعداد فقره اطلاعاتمان بسي بيشتر باشد. «گاه انسان يك رابطه را كشف مي‌كند (كه مي‌شود شناخت نسبتاً سطحي) و گاه صد رابطه را كشف مي‌كند (كه در اين صورت مي‌شود شناخت عميق). هر قدر روابط بيشتري از يك پديده را كشف كنيم شناختمان نسبت به او عميقتر مي‌شود.» (ص ص 106-105) و اگر چنين باشد، اصلاً فلسفة وجودي طرح مبحثي چنين واضح (كه معلومات بشر افزايش مي‌تواند يافت) چيست؟

2. 2. 5. آيا ميان اين گزاره كه «بي‌شك شناخت در زندگي ما انسانها نقشي اساسي و بنيادي دارد. در اين ترديدي نيست» (ص 43) و اين گزاره كه «مبادا … براي شناخت، علم و معرفت نقش اساسي و نقش اول را قائل باشيم» (ص 75) نوعي ناسازگاري استشمام نمي‌شود؟

3. 2. 5. «بايد از …تعريف شناخت… به آساني عبور كنيم. ما همه مي‌دانيم كه نسبت به چيزهايي شناخت و معرفت داريم. اينكه انسان از معرفت و شناخت و آگاهي برخوردار است مطلبي است كاملاً بديهي و روشن.» (ص79) ولي بايد دانست كه بديهي بودن تصديق به اينكه ما داراي شناختهايي هستيم غير از بديهي بودن تصور شناخت است.

4. 2. 5. «شناخت يك جريان اسست؛ از يك جايي آغاز مي‌شود و به سمت جايي جلو مي‌رود… فكر… از قديم به عنوان يك حركت و يك جريان مطرح شده است … والفكر حركة ٌوإلي‌المبادي/ و من مبادي الي ‌المراد» (ص153) و حال آن كه از حركت بودنِ فكر، حركت و جريان بودن،ِ شناخت نتيجه نمي‌‌شود، چرا كه فكر غير از شناخت است. خود گوينده نيز، در صفحات 116-115 فكر را شناخت نمي‌داند، بلكه «كوشش براي به دست آوردن آگاهيهاي نوع دوم، يعني نظري، از آگاهيهاي نوع اول، يعني بديهي» مي‌داند.

5. 2. 5. «قرآن … از چيز به عنوان اندام شناخت نام مي‌برد: سمع، بصر، فؤاد» (ص158) پس، چرا شما كه شناخت را از ديدگاه قرآن ارائه مي‌كنيد از بيش از سه چيز نام مي‌بريد: حواس ظاهري، حواس دروني، غير از اين دو؟ (در صفحات 158-155)

6. 2. 5. درس ششم انصافاً حاوي رأيي بسيار نادرست و غيرقابل قبول است. جان كلام، در اين درس، اين است كه در زبانهاي فارسي، عربي، انگليسي، آلماني، و ساير زبانهاي اروپايي الفاظ مركبي كه در آنها “دل” يا واژه‌هاي مترادف آن به كار رفته است بمراتب بيش از الفاظ مركبي است كه در آنها “مغز” يا واژه‌هاي مترادف آن استعمال شده است؛ از اين واقعيت «مي‌فهميم نقشِ فعال سازندة زندگي انسان و شكل‌دهندة به زندگي انسان، همه، مربوط به ‌دل است.» (ص194) علي‌الخصوص كه مي‌بينيم كه، حتي پس از كشفِ نقشِ عظيمِ مغز در فرآيند شناخت و حتي «در اين فرهنگهاي مادي دو قرن اخير و در زبان ادبيات جامعه‌هاي كاملاً ماترياليست دو قرن اخير» (ص194) و «در ادبيات شوروي يا ادبيات چين» (همان) «در تمام اين تركيبات جاي دل را با دِماغ عوض نكرده‌اند» (همان)، و «اين نقشهايي كه تاكنون براي دل در ادبيات اين زبانها بوده هنور هم هست. يعني فرهنگ مادي و ادبيات مادي و تفكر مادي و غيرمتافيزيكي و طبييعي و ناتوراليستي هم نيامده مسئله را عوض بكند.» (ص195) و البته مراد از دل هم همان «عضو داخلي بدن به شكل صنوبري كه ضربانهايش موجب دَوَرانِ خون مي‌گردد» (ص199) است.

مرحوم دكتر بهشتي براي دفاع از اين رأي به تكلف و تصنع بسيار افتاده است و اين امر حتي از تلخيص كه از درس ششم در بند آمد نيز هويدا است. و حال آنكه فقط كافي بود كه به دو نكته التفات ورزد: يكي اينكه بشر، در طول تاريخ، مجموعة احوال نَفْساني را ، اعم از احوالي كه به عقيده و علم مربوط مي‌شوند واحوالي كه به احساسات و عواطف ربط مي‌يابند و احوالي كه به اراده و خواست مرتبطند، نخست به روده‌ها، سپس به جگر، پس از آن به دل، و سرانجام به مغز نسبت داده است، اين نسبت دادن‌ها، چه درست وچه نادرست، اثر خود را در الفاظ و تعابير رايج در زبان‌ها نهاده‌اند. دوم اين كه زبان و وضع الفاظ و تعابير كاملاً تحت تاثير جهانبيني كساني است كه آن زبان را به كار مي‌گيرند و آن الفاظ را وضع مي‌كنند، ولي اين مطلب اولاً بدين معنا نيست كه: جهانبيني به كار برندگان زبان و واضعان الفاظ و تعابير جهانبيني‌اي دقيقاً مطابق با واقع و برحق است، و ثانياً: لازمه‌اش اين نيست كه به محض اينكه رأي و نظر مردم راجع به مسأله‌اي عوض شد الفاظ و تعابيري را كه تحت تأثير رأي و نظر قبلي‌شان وارد زبان

كرده بوده‌اند از زبان بيرون بريزند و به جاي آنها الفاظ و تعابير جديدي وضع كنند. عرب‌هايي كه لفظ “مجنون” را وضع كردند عقيده‌شان اين بود كه بيمار رواني به جن‌زدگي مبتلا شده ‌است؛ فارسي‌زبان‌هايي كه لفظ “ديوانه” را وضع كردند گمانشان بر اين بود كه بيمار رواني را ديوي آسبب رسانده‌است؛ و انگليسي‌زبان‌هايي كه لفظ “lunatic” را وضع كردند بر اين باور بودند كه بيمار رواني تحت تأثير تابش luna، يعني ماه، به اين وضع و حال افتاده است. امروزه ما به هيچك از اين سه رأي معتقد نيستيم؛ اما با اينهمه، لفظ “مجنون” را از عربي و لفظ “ديوانه” را از فارسي و لفظ “lunatic” را از انگليسي بيرون نيفكنده‌ايم. ما‌حصل آنكه كثرت تركيبهاي حاوي لفظ “دل” يا مترادفهاي آن فقط يادگار روزگاري است كه مركز احوال نَفْساني را دل مي‌دانسته‌اند. امروزه ما مي‌دانيم كه اين عقيده كه مركز احوال نَفْساني دل است عقيدة سخيفي است و، در عين حال، ملزم به پاكسازي زبان‌هاي خودمان هم نيستيم. زبان قرآن كريم هم زبان عربي چهارده قرن پيش است و طبيعتاً از الفاظ و تعابير آن زبان كمال استفاده را براي القاء مقاصد خود كرده است، بدون اين كه صاحب اين كتاب لزوماً به آراء و عقايدي كه پسِ پشت وضع آن الفاظ و تعابير دست‌اندركار بوده‌اند ملتزم و متعهد باشد.

جالب اين است كه مرحوم دكتر بهشتي تأكيد دارد بر اين كه حتي فرهنگهاي مادي، جامعه‌هاي كاملاً ماترياليست، ادبيات مادي، و تفكر مادي و غيرمتافيزيكي و غيرفيزيكي و فيزيكي و طبيعي و ناتوراليستي هم جاي دل را به مغز نداده‌اند؛ تو گويي اين دل لطيفة‌اي رباني و روحاني و عارف و عاشق و نفس ناطقه و مخزن اسرار حق و خلاصه غير مادي است، و حال آن كه به تصريح و تأكيد خود آن مرحوم اين دل هم چيزي جز «مركز دستگاه گردش خون» نيست.

و اما نكتة جالب ديگر اين كه مرحوم دكتر بهشتي، از سويي، اين دل را ، به هر تقدير، ابزار شناخت تلقي كرده است و، از سوي ديگر، بِجِد تأكيد دارد كه «شناخت هيچ وقت انگيزه نيست» انگيزة انسان، در تلاشها كوششها، تمايلات و خواستها هستند.» (ص44) و «رفتار و اعمال ما برخاسته از تمايلات ماست. آن چيزي كه محرك ماست اميال ما و خواسته‌هايي است كه در درون ماست. هر وقت خواستيد كسي را به كاري و به حركتي واداريد بايد روي تمايلات و خواسته نسبت داده‌ايد؟ و ثانياً: اگر دل فقط ابزار شناخت است و محرك ما اميال و خواسته‌هاست چگونه مي‌گوييد: «نقشِ فعال سازندة زندگي انسان و شكل‌دهنده به زندگي انسان همه مربوط به دل است.» (ص194)؟

7. 2. 5. در صفحة 439 مي‌خوانيم: «وحي قطعيتي دارد كه فقط بديهيات هستند كه در رديف او هستند. وحي اگر هماوردي داشته باشد بديهيات‌اند. ولي نظريات نمي‌توانند هماورد وحي باشند.» اما در صفحه 183 گفته مي‌شود كه فهرست شناختهاي بديهي در همه مقاطع زماني ثابت نيست و، حتي در مقطع زماني واحد، نسبت به افراد مختلف فرق مي‌كند، و بديهي بودن و نظري بودن هم نسبت به زمانها فرق مي‌كند و هم نسبت به افراد. حال، جاي اين سؤال هست كه: اگر بديهيات نسبي‌اند آيا بيان اين كه فقط بديهيات هماورد وحي‌اند براي وحي شأن و مكانت رفيع و والايي باقي مي‌گذارد؟

 

 پی نوشت ها:

* شماره‌هايي كه در پرانتزها بعد از ص مي‌آيند نشانگر شمارة صفحات كتاب شناخت از ديدگاه قرآن‌اند.

**. رجوع كنيد به:

Everitt, Nicholas and Fisher, Alec, Modem Epistemology Anew Introduction,(New York: McGraw –Hill, Inc. , 1995), pp. 1-8

منبع: راهی به رهایی؛ جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، مصطفی ملکیان، چاپ نخست، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۱، ص ص 173-۲۰۹

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

---

 

 
 

شناخت فرهنگ و ادبیات فارسی و کردی:

  درآمیختگی شدید فرهنگ ملل و جوامع اسلامی٬ از جمله کردان و فارس ها ٬با آیات و تعابیر و حکایات قرآنی٬ درک و فهم آن را کاملاًبه آگاهی از قرآن و سنت پیامبر(ص)منوط و مشروط ساخته است. بویژه که بسیاری از شعرای نامدار و برجسته ایرانی ٬خود از متخصصان شناخت قرآن بوده و « هرچه کرده اند همه از دولت قرآن » کرده اند و چنان با این کتاب آسمانی مأنوس و محشور بوده اند که به رغم اطلاع از خطر طعن طاعنان و کژخوانی بی دولتان٬ آشکارا اعلام کرده اند که راز کامیابی آنان در عشق و بهره مندی  ایشان از حمایت های بی دریغ عشق « از بر خواندن قرآن در چارده روایت » بوده است.برخی دیگر از آنان اساساً هدفشان از ورود به عرصه شعر و ادب٬ ترجمهء هنری مفاهیم ملکوتی و پیام یزدان در قالب دلکش و روحنواز بلاغت و نشاندن طعم شیرین آیات قرآن در ژرفای جان مؤمنان از طریق سحر زبان و بیان بدیع معانی فرقان بوده است و این واقعیت به حدی در سروده هایشان هویداست که همچون یادگاری گویا و رسا٬ رازدانان بعدی را به آسانی به آن یار اصلی راه نموده است. چنان که علامه اقبال لاهوری(رح)درباره مولوی جلال الدین و مثنوی شریفش گفته است :

          جلال آن پیر نیکو سرشت           آن کاو به پارسی قرآن نوشت

بدیهی است که رمزگشایی از بسیاری محتویات و عناصر فرهنگ و ادب فارسی و کردی ٬جز به مدد دانش دینی میسر نیست. از این رو ٬گنجاندن درس دینی و قرآن در آموزش های رسمی عمومی٬ علاوه بر اصالت تربیتی ضرورتی فرهنگی هم هست.

 

) قرآن راهنمای حیات و بیانگر «سبک زندگی» ماست:

هر د ین و مکتبی معمولا سبک زندگی متناسب با ارزشهای بنیادین خود را تبیین و توصیه می کند و از پیروانش می خواهد که در  اخلاق تعامل اجتماعی و عبادات خود بر اساس آن سبک زندگی تجویزی رفتار کنند تا بدین طریق پایبندی خود به مبانی نظری و نظام اعتقادی آن دین را نشان دهند و از سوی دیگر واجد شروط رستگاری اخروی شوند.بر این اساس ارزشها و نظام تربیتی و فرهنگ جوامع ٬ معمولا ًمتاثر از دین رایج و مقبول آنهاست. آموزش و پرورش نیز که طبعاً برآمده از اجتماع و فرهنگ جامعه است و یکی از موثرترین نهادهای تربیتی نیز هست٬ در پرتو اهداف فرهنگی و پرورشی خود نمی تواند از توجیه و هدایت دانش آموزان بر اساس موازین قرآنی غافل بماند  بویژه که فرد مطلوب جامعه اسلامی٬ که تربیت او بر دوش آموزش و پرورش نهاده شده است٬ فردی است که زندگی فردی و اجتماعی خود را در پرتو  معیارها و توصیه های قرآنی تنظیم کند.از آن جا که بهترین راه برای رسیدن به این هدف  آموزش مهارت بهره گیری شخصی از قرآن  و عمومی کردن سواد قرآنی است ٬ آموزش و پرورش به منظور کمک به دانش آموزان برای یافتن توانایی بهره گیری مستقیم از این کتاب آسمانی٬  آموزش قرآن و دینی را در برنامه درسی مصوب خود گنجانده است تا پایبندی خود را به این که "قرآن کتاب زندگی است " به صورت عملی نشان دهد. 

گر چه درآمیختگی شدید فرهنگ جامعه ما با دین اسلام طرح چنین پرسشی را شگفت انگیز می نمایاند اما توجه به فلسفه آموزش قرآن در مدارس و مقاطع گوناگون کشور راهگشای عموم مردم و حتی دبیران و دانش آموزان ما خواهد بود . لذا تلاش خواهیم کرد پیش از هر چیز در این باره توضیحاتی مختصر و مفید ارایه نماییم.

۱) قرآن راهنمای حیات و بیانگر «سبک زندگی» ماست: